下面是小编精心整理的简论文化结构，本文共13篇，仅供参考，大家一起来看看吧。
篇1：简论文化结构
简论文化结构
摘 要：文化是一种有结构的存在，文化有先进与落后的基本区别，而这种区别主要决定于文化的基础科学技术和生产力;明晰文化结构对理解当代中国文化的存在状态与发展方向，理解世界文化矛盾与冲突有重要的现实意义。
关键词：文化 ; 先进 ; 落后
科学技术和生产力是文化的基础，决定文化的不同模式，决定文化的“先进”与“落后”，“强势”与“弱势”，“主流”与“支流”。
在今天的中国，科学技术和生产力呈现着多元并存的状况，用我国著名经济学家熊映梧的话讲，现时中国生产力一个显著的特点是“三元结构并存的特殊格局”――即以手工为主的农业生产力、以机器为主的工业生产力和以信息技术为主的高科技现代生产力并存。
这样的生产力结构，决定了中国的人口结构、职业结构不能不是“农民――工人――高技术知识分子尤其是电子信息人员”不平衡的分布状态。其特殊性在于这种人员比例的正金字塔结构。这反映了中国社会整体上文明程度不高，工业化、信息化水平低下的现实。
中国的现代化运动，正是致力于使中国的生产力结构、人口结构、职业结构的向上演进，以追赶发达国家的发展水平。
由相对落后的文化基础所决定，我国当代文化的基本格局是：农业文化、工业文化、信息文化并存，且大量人口寄生于农业文化、工业文化中。这无疑影响到中国文化的整体质量和世界形象，影响到国内文化的和谐和向世界的传播，影响到文化产业的发展和文化价值的创造。
因此，当代中国在文化发展上的一个重要任务就是，实现文化结构的提升，在提升中实现文化大国向文化强国的转化。
然而，综观历史，无论世界文化实现由农业文化向工业文化，工业文化向信息文化的转化，还是中国文化实现由农业文化向工业文化，工业文化向信息文化的转化，其间都充满着复杂激烈的冲突与斗争，充满着不适与调整。
就世界文化转化与提升来讲，近代以来的'发达国家与落后国家之间就上演了一幕幕冲突与调适的活剧。
以中国、印度和英国等西方国家的文化关系而论。几千年来，中、印的农业文明与文化高于英国等西方国家，直到十七、十八世纪中国依然处于农业文明与文化的盛世，以至于老大帝国“只知有秦、不知有汉”，在文化上，清朝廷把儒学提高到无以复加的地步，尤其用力提倡程朱理学。清廷一方面引导知识分子只钻研儒家经典，科举、考试要以朱子的注释为准则，“言不和朱子，率鸣鼓而攻之”;另一方面采取高压政策，施行文字狱。而这时的英国和欧洲，工业化和工业文明、文化正在勃发并冲击世界，改变着人们的价值观和生活方式，并提升着世界的文明与文化。在这种新的时局面前，“一个人口几乎占人类1/3的大帝国，不顾时势，安于现状，人为地隔绝于世并因此竭力以天朝尽善尽美的幻想自欺。这样一个帝国注定最后要在一场殊死的决斗中被打垮;在这场决斗中，陈腐世界的代表是激于道义，而最现代的社会的代表却是为了获得贱买贵卖的特权――这真是一种任何诗人想也不敢想的一种奇异的对联式悲歌。”200多年来，中、欧之间不断上演着这种文明与文化的对决，甚至一直持续到今天;而在国内，各种文化见解与思潮粉墨登场，不断影响着中国人的文化选择与文化现代化的进程。
印度也是如此，其古代有灿烂而影响力巨大的文化，到了近代，由于科技经济落后整体国力衰弱，文化影响力一落千丈，直到被英国殖民统治几百年。马克思在论述文明(文化)关系时指出：“相继征服过印度的阿拉伯人、土耳其人、达旦人和莫卧尔人，不久就被当地居民同化了。野蛮的征服者总是被那些他们所征服的民族的较高文明所征服，这是一条永恒的历史规律。不列颠人是第一批文明程度高于印度的征服者，因此，印度文明就影响不了他们。”
今天，世界不同层次文化之间的冲突仍在进行。一些美国的国际战略家甚至提出以先进文化为手段控制他国的“文化帝国主义”设想。因为，在他们看来“文化帝国主义的政策是最微妙的。如果它曾单独取得过成功的话，这也是最成功的帝国主义政策。它的目的不是征服领土和控制经济生活，而是征服人们的心灵，以此作为改变两国之间权力关系的手段。人们能够设想，如果A国的文化，特别是它的政治意识形态连同一切具体的帝国主义目标能够征服B国所有决策人物的心灵，那么，A国就将赢得比军事征服和经济控制更彻底的胜利，并在比军事征服者和经济主宰更稳定的基础上，奠定它的优越地位。A国将无需为达到目的而威胁对方或使用军事力量，或者施加它的经济压力;因为A国能够使B国屈从于自己的意志的目的，通过自身的优越文化和更具吸引力的政治哲学的劝导和引诱，实现它的政治和经济目标。文化帝国主义如果能够达到如此完全的胜利，将使其它帝国主义的方法成为多余。”
在发展程度不同的国家之间，文明与文化有冲突、有斗争、有调适、有提升。在一个国家内部，不同发展水平的部分与区域、不同发展层次之间，文明与文化同样存在着冲突、斗争、调适与提升的关系。
应该看到，一种文明、一种文化，既已形成就有顽强的存在力量，农业文明文化如此，工业文明文化也如此。君不见，人类文明的进步历史上，无论在学者中、还是在社会民众中，总是出现复古、回归主义者。在近代以来中国工业化现代化的过程中，复古、回归的文化思潮常常不绝于耳，像辜鸿铭一类、像新儒家一类，对古老文明文化的热爱虽不乏真知灼见，然复古、回归的倾向也昭然若揭。
至于民众，其价值观和生活方式，一方面根植于一定的生产方式，一方面则受“文化人”中复古、回归传布之影响，常常滞后于新文化的发展。观察广大农村的农民文化生活、诸多城市市民的工业文化生活，会看到这种现象的明显显示。
不独中国，西方先行工业化国家，在其文化更替过程中，同样充满着冲突与斗争，文化复古、回归主义者也不鲜见，典型如西方宗教革命与文艺复兴时期，新旧价值观与生活方式之间的冲突与斗争;工业化行进过程中的消极浪漫主义者、卢梭之流。面对着欧洲进行中的工业化、文明更替、文化提升，卢梭指出，野蛮人是高贵的，并不一定文明人才是高贵的;自然状态是美好的，并不一定只有文明的生活才是美好的;文明社会充满了虚伪和狡诈，而野蛮人的生活里没有这些东西，它是自然的，是淳朴的，因此，我们要“返于自然”。
篇2：喜玛拉雅文化简论
喜玛拉雅文化简论
一、喜马拉雅山地族群
喜玛拉雅山脉位于西藏高原南侧，是一条近似东南西北向的弧形山系、从东至西，横贯中国西藏东南部及中不(不丹)、中尼(尼泊尔)、中印(印度)接壤处，蜿蜒连绵2400余公里，宽约200—300公里。它是世界上最高、最长、覆压地域最广的山脉，在那里有世界第一高峰珠穆朗玛峰，有世界第一大峡谷雅鲁藏布大峡谷，人们称它是地球上的除南极、北极之外的第三极；它是一个充满了神奇、神秘和神幻般的世界，是诞生神话、史诗、传奇、传说和故事的摇篮；近二百多年来，特别是自上一个世纪的50年代以后，它曾并且继续以其无穷的魅力吸引了我国的和世界各国的自然科学家、人文社会科学学者、登山家以及旅游者和冒险家们，踏足其间，身临其境，探索喜玛拉雅奥秘。
喜玛拉雅山地是一个幅员辽阔的文化地域。喜玛拉雅山地大致可以划分东段和西段等两个山区，居住着不同的民族和群体，创造了各自的民族和群体文化。
喜玛拉雅东段山区
喜玛拉雅东段山区，其绝大部分置于我国传统边界以内，还包括有中国与不丹国接壤的地域，约合数十万平方公里。在那里世代居住着的主要是珞巴族、门巴族、dèng@①人、山地藏族和不丹国人。
珞巴族，全民族人口约计30余万，主要聚居在地理上被称作“珞隅”的地方。“珞巴”意为西藏的南方人。操珞巴语。20世纪50年代末至60年代初西藏民主改革以前，珞巴族社会还停滞在原始社会末期氏族部落社会阶段，全民族由130多个部落组成，较大的部落也有30余个。珞巴族以狩猎生产为主，山坡地和河谷地带有少量的刀耕火种农业。全民族信仰以灵的观念和灵魂观念为思想核心的、以灵物崇拜和图腾崇拜为表征的、以巫术活动为仪式行为的原始宗教，巫风灵雨弥漫，神话巫舞盛行，他们创造了无与伦比的大型的《创世史诗》、《祖先史诗》和《英雄史诗》。
门巴族，全民族人口约计4万余，主要聚居在地理上被称作“门隅”的地方和史称“白马岗”(相当于今墨脱县)一带。“门巴”意为居住在山洼里低地的人。操门巴语。20世纪50年代末至60年代初西藏民主改革以前，门巴族社会是封建农奴制与原始村公社制并存的复合社会发展形态：其民族内部保留着完整的原始村公社，财产归村公社集体所有，所承担的赋税、差捐和劳役也归村公社缴纳，在经济活动中的经济权利和义务人人平等，没有阶级和等级划分。在民族外部与西藏封建农奴主的关系，则整个民族沦为西藏三大领主的农奴，门巴族村公社集体缴纳赋税、差捐和劳役。经济生产，在门隅地区以刀耕农业和小块园田农业为主，在白马岗地区以狩猎生产为主。与其社会发展的复合形态相一致，在门巴族中，原始宗教信仰和佛教信仰并行不悖：佛教中的宁玛教在门巴族中有广泛传播，但是，门巴族是把佛教纳入原始宗教中加以理解和改造，躬请佛和鬼灵一同在盛宴上入席，享受人间奉献的牺牲和叩拜；躬请巫师和喇嘛一同步入神圣的祭坛，不分彼此，合唱人间的祝福。原始宗教仍是门巴族主体意识形态。
dèng@①人，主要聚居在地理上被称作“察隅”的地方。操dèng@①语。主要从事狩猎生产，兼及刀耕火种农业。20世纪50年代末至60年代初西藏民主改革以前，dèng@①人社会发展形态仍处在原始社会阶段，有完整的氏族部落制度，父系氏族是主体成分，但母系氏族有相当的残存。信仰原始的物活论和万物有灵论，巫风荡荡，鬼影绰绰，仪式盛行。他们创造了大量的神话，神话是他们的一体化的社会意识形态。
山地藏族，其祖先大部分是在9至12世纪西藏分裂时期迁入其地的。他们是带着藏区高原文化融入了门巴、珞巴社会之中，历经历史沧桑，交汇互动，终于整合为一种独具特色的山地文化。
不丹人是不丹国的国民，其人口中的绝大部分是历史上被藏族称作“主巴”的族体，主要居住在与门隅地区接壤的喜玛拉雅山地，历来与门巴族为邻。操不丹语。其国民主要从事牧业生产，河谷和山坡地有少量农业。信仰佛教和原始宗教。
喜玛拉雅西段山区
喜玛拉雅西段山区，骑跨在中国与尼泊尔、中国与印度交界的广大地域。在其北侧的我国境内主要居住着夏尔巴人和山地藏族；在其南侧主要居住着尼泊尔国人和印度西北部山民。
夏尔巴人，主要居住在西藏定结县的陈塘区和樟木立新一带山区，约1200余人。“夏尔巴”藏语意为“东方人”。操夏尔巴语。西藏民主改革以前，夏尔巴实行种姓制，在夏尔巴人中分为色尔巴、噶尔巴、撒拉嘎、茄巴、翁巴等数种种姓。主要从事牧业生产。信仰藏传佛教宁玛派和原始宗教。
喜玛拉雅西段山地的山地藏族，是世代居住其地的原生族体，与北部高地藏族文化有着密切联系和统一性。
尼泊尔国人是居住在喜玛拉雅山南侧的尼泊尔国境内，尼泊尔被世人称作山地国家，其国人被称作山地民族。尼泊尔是多民族国家，这些民族大致可以分为三种类型[1]：第一种类型是最早在尼泊尔境内定居的原住居民，他们中除塔鲁族定居在南部丛林地区，大多居住在中部山丘地带。语言属汉藏语系藏缅语族。原先多信仰原始宗教和佛教，后改信印度教。属这一类型的还有尼瓦尔族、塔芒族、马嘉族、古隆族、逊瓦尔族、林布族和拉伊族等。第二种类型的民族主要居住在靠近中尼边境的高山地带，主要居民是夏尔巴族(又译作舍尔巴族或谢尔巴族)，约7万余人，与中国西藏境内的夏尔巴族同属一个民族；其他还有塔卡利族、洛米族、珞巴族、多尔波族和巴拉高莱族等。语言属汉藏语系藏缅语族。多信仰原始宗教和佛教。第三种类型以卡斯族为代表，他们最初生活在西部喜玛拉雅山麓地带，约在公元前15至10000年间经西藏从加瓦尔进入印度，大约公元10世纪进入尼泊尔。卡斯族拥有人口200多万，是尼泊尔国的较大民族。尼泊尔人与中国西藏各民族有着悠久的密切交往的历史和传统友谊，在文化上有着割不断的联系。对尼泊尔文化的研究有着重要的文化比较学意义。
我们对同属喜玛拉雅山地族群的印度西北部山民的研究较少。印度西北部山民大部分来自印度腹地和中国西藏阿里地区的山地藏人，岗仁波钦圣山是联系印度西北部山民和西藏阿里山地藏人的文化纽带，他们信仰原始宗教、本教和佛教。相信在今后的深入研究中，我们会对印度西北部山民文化有逐步深入了解。
二、喜玛拉雅文化及其内涵
在广亵连绵的喜玛拉雅山地居住着众多的民族或群体，我们称之为“喜玛拉雅山地族群”，他们是喜玛拉雅山地的主人，共同创造了喜玛拉雅文化。“喜玛拉雅文化”也可称作“喜玛拉雅山地族群文化”。
何谓“喜玛拉雅文化”或“喜马拉雅山地族群文化”?
文化，一般来说，是反映共同生活其间的地域族群统一的实践能力、实践方式和实践成果，是由该族群共同创造的稳定的活动方式、生活样式及其全部文明。因此，文化，既是物质的也是精神的，既是可视的也是语言的，既是习俗的也是心理的，既体现为活动的结果，也体现为活动的方式和过程。文化的类型划分是相对的：最小单位是家族文化、社区文化、村落文化、群体文化；在其上有氏族文化、部落文化；再在其上有地区文化或地域文化；与地域文化平行、交叉甚或互为包容的是民族文化，等等。文化是超自然的，也就是说，文化只与人的活动有关，大自然现象不属于文化的涵义；但是，一旦大自然与人的活动相关联，即人
化的自然，大自然就获得文化意义。了解了文化的基本涵义，我们就可以进一步理解“喜玛拉雅文化”或“喜玛拉雅山地族群文化”的涵义。
概而言之，喜玛拉雅文化就是喜玛拉雅山地族群共同创造的文化。但是，这绝不能理解为喜玛拉雅山地各民族或群体文化的简单相加或并和。喜玛拉雅文化，作为地域性大文化，是世世代代生活在喜玛拉雅山地的各民族和群体共同创造的、并经过频繁不断的交往、交流、互渗、互动、影响，而整合成一种统一的、独具特色的、以区别于其他地域和民族的新型文化体。它主要包括以下文化内涵：
(一)人种及体型特征。
(二)语言系属，语言词源关系，词汇系统，词汇的文化内涵，语言与思维特性等。
(三)文化心理的共同性和一致性。
(四)自然生态环境、自然地理特点与人的行为互动。自然是通过人的活动、通过生产力和人的行为方式的调节而获得文化意义。
(五)经济文化——生产、工具、资源、生产活动方式、组织、产品、分配、交换、继承等等。
(六)制度文化——政治制度、法律制度、风习制度(其中包括：生育、婚姻、家庭、衣食住行等)、教育制度等等。
(七)信仰、崇拜与宗教文化。对喜玛拉雅山地族群来说，宗教生活已是他们的不可或缺的生活内容和生活方式。
(八)观念文化，主要体现为价值选择、判断，体现在上述的经济、制度、宗教和道德的各个方面，并构成主要的心理内容和心理倾向。
(九)意识形态文化——政治、法律、哲学、伦理、教育、文学、音乐、舞蹈、雕塑、绘画、建筑、工艺等等。
(十)近百余年来，人类对喜玛拉雅山地进行的科学考察、探险、登山、旅游和开发，已成为喜玛拉雅文化的重要组成部分，我们可以概称“科考文化”。但是，对喜玛拉雅科考文化本身的文化学研究尚在启动阶段，尚未引起人们的普遍重视。
以上可见，喜玛拉雅文化是悠久、博大、深邃和丰富多彩的。
上述关于喜玛拉雅文化内涵，既不是严格意义上的对喜玛拉雅文化的分类，更不是依此进行分类研究。分类研究是重要的，是对地域或民族整体文化研究的基础和前提；但是，分类研究不能代替对文化的整体研究。更为重要和有价值的研究，是对地域或民族文化的整体构型研究，以探索和找寻文化的发生发展规律和走向，以指引和推动文化自觉。
三、喜玛拉雅文化特性
整体研究，喜玛拉雅文化有其鲜明独特的个性。
第一，原创性。
原始初民文化，在人类文化发展史上是原创型文化。居住在喜马拉雅山地的各民族和群体，如珞巴族、dèng@①人、夏尔巴人，以及尼泊尔北部大部分山地部族和印度西北部大部分山民，在20世纪中叶以前，或在19世纪以前，其社会发展还都停滞在原始社会阶段，大多以狩猎生产为主，生产工具主要是竹木器和石器，不可多得的铁器工具是从周边民族输入的神奇的“圣物”，珞巴族就称铁器为“天铁”并有许多关于铁器工具的神话，铁器在生产工具中只占极少部分，是“贵重的”器物，还不足以用来震撼和瓦解原始社会组织。其社会组织形态主要是氏族部落制。
门巴族和不丹人，以及尼泊尔北部部分部族、印度西北部部分山民，虽已先后进入奴隶制或封建制社会，但是，正如我们在门巴族社会中看到的那样，原始村公社像一颗嚼不烂的硬果，仍完整地保留在奴隶制或封建制的腹腔中。生产力发展水平、生产样式和生产活动方式，以及社会组织形态，共同构成了喜玛拉雅文化的社会基础，使喜玛拉雅文化成为人类文化发展史的原生态。我们从宗教、法律、婚姻、家庭和其他风情习俗的方方面面，乃至从语言和文学艺术特征，都可以看出它们的原创性。因而，喜玛拉雅文化具有人类文化史的发生学的价值。
第二，象征性。
形象和象征，是人类最早产生的两大基本的文化思维。喜玛拉雅山地族群的基本文化思维是形象和象征。在语言方面，语言是思维的直接现实，是文化的符号。
喜玛拉雅山地族群，虽各有自己的语言(没有文字，因而是交际言语)，但表现出的共同特征是，单音节词多于双音节词和多音节词，拟声词在词汇总量中占相当的比重；在词的系统中，表种概念的词远远超过表属概念的词，如珞巴语中有各种树的名称，但没有“树”这个概括性的词；他们能指认各种色彩，但没有“色”这个词；他们以实物(指法)表示10以内的各个基数，可谓“屈指计数”；他们的最高计数是“20”，因为手指和脚趾之和是伟大的“20”，“20”在珞巴语中又含有“多”的意思。他们实行物候历，即以某些植物的生长、收获过程表示一年中的12个月，以外界的气象变化表示一年中的不同季节；在他们的语言中抽象的词极其贫乏。语词是形象的和象征的。在衣食住行等习俗方面，都具有符号性和象征性。如珞巴、门巴、dèng@①人和夏尔巴人的服饰，是他们的图腾观念和宗教信仰的形象象征表现；珞巴族和dèng@①人居住的长房，是家长制家庭结构的符号象征；门巴人在一个家庭中，男性和女性成员的饮食有严格的禁忌，男性成员可食之肉食，却禁止已婚女性成员食用；勒布门巴妇女禁食鸡肉和鸡蛋，这都是图腾禁忌的象征表现。起居行为也具有象征性。珞巴族和dèng@①人等许多山地民族和群体，在他们主室内的座次都有专门的名称和规定，是他们的宗教和道德精神的象征。方向也有象征性，东南西北不同方位都有不同的象征含义。珞巴族文学和艺术，是象征的文学和艺术。人类宗教本身就是象征的，特别是原始宗教是人类最初创造的象征性文化。喜玛拉雅山地族群都经历了和正在经历着原始宗教，使他们的生活的方方面面，使他们的全部文化，毫不夸张地说，都是象征的或具有象征性。
第三，膜拜性。
以有否宗教信仰性为标准划分，人类文化大致可以分为膜拜性和世俗性两大系统，前者是属于宗教性文化，后者是属于非宗教性文化。如前所述，喜马拉雅山地族群都经历了和正在经历着原始宗教，灵的信仰、物活观念、万物有灵论和图腾崇拜，是他们观察、理解、解释世界的基本指导思想、思维方式和心理机制。由于生产力极其低下，木器、石器和简单粗糙的铁器，远不能启开他们的智能之门，世界对他们来说，到处充满了神奇、神秘和不可预测的诡谲，这就使他们首先产生了对大千世界的敬畏感；他们又时时处在大自然的喜怒无常的淫威之下，只有服从才能求生，继而又产生了对大千世界的神圣感。敬畏和神圣，是原始宗教心理机制，进而产生了信仰、崇拜和仪式，以讨好神灵，祈求“机缘陛下”。在喜玛拉雅山地族群中，信仰崇拜之风弥漫，仪式盛行，在他们当中一年四季有数不清的节日，最初都是各种宗教仪式活动，沿袭已久，遂成节日。日常生活如出猎、牧放、刀耕、烧荒、播种、开镰、收藏、婚姻、择日、嫁娶、生育、建屋、搭灶等等，都要举行相应仪式，人们是在仪式中生活，生活过程就是连绵不绝的仪式过程。
第四，混融性。
喜玛拉雅山地文化，是在宗教的母腹中孕育、躁动、诞生的，始终受制于宗教膜拜性文化体系。在喜玛拉雅山地族群中，信仰需要是高于一切的精神需要，宗教活动是统驭一切的“实践——精神”活动，使喜玛拉雅文化具有宗教信仰的混融性，即一方面从生产到生活的各个方面都弥漫着宗教的氛围，另一方面，宗教信仰崇拜成为涵盖一切的一体化的意识形态，成为思想和行为的准则。
诗，是与神灵的对话；舞，是感应神灵的人体动作；音乐，是神灵的欢声和悲语；戏剧，是祭神祀鬼的仪式，大凡一切衣食住行、道德、法律、语言等等，都归纳于膜拜体系。物质文化和精神文化、世俗文化和宗教文化，以及其他意识形态文化的独立运动和分离，形成独立运动的思想、观念和形态，是以生产力的发展、社会分工的出现和心理分化为条件的。但是，这种分化，在喜玛拉雅族群中，直到上个世纪初和较早时期才姗姗来到。老子曾说过，天地之初，混沌为一。用老子的说法观察喜玛拉雅山地文化，可以说，喜玛拉雅山地文化在相当长的历史岁月中是处在“混沌为一”状态。第五，多元统一性。
即如前述，喜玛拉雅山地居住着许多民族和群体，表现出民族文化的多元性；而各民族和群体，其社会发展是不平衡的，珞巴族、dèng@①人、夏尔巴人、部分尼泊尔北部山地人和部分印度西北部山民，一百多年前还基本处在原始社会发展状态；门巴族、部分尼泊尔北部山地人和部分印度西北部山民，已进入奴隶制或封建制社会；而山地藏族、不丹国人、部分尼泊尔北部山地人和部分印度西北部山民，已进入成熟的封建制社会。以上，在“共时性”的文化平面上观察，又可见出“历时性”的文化发展递进轨迹。这就是喜玛拉雅文化的多元性表现。
但是，对地域文化的研究，是以地域为宏观对象，主要不是研究它的多元性，而是重点研究它的多元统一性，即整体构型研究。喜玛拉雅山地的外部自然条件，是喜玛拉雅文化生成的自然基础、前提条件和外部动因，因此，在喜玛拉雅山地的生态环境中，山地族群创造的文化就具有了基本的共同性和文化统一性。愈是向前追溯历史的源头，生活在同一大地域中的各民族和群体的文化愈具有共同性。文化事象表现和半个世纪以来的考古发现充分证明，喜玛拉雅文化是一个区别于其他地域和民族文化的独具个性的文化体。
四、喜玛拉雅文化的生成因素
喜玛拉雅文化的生成，如同一切文化生成一样，是多种因素和条件整合作用的过程和结果。考察喜玛拉雅文化的生成，主要缘由以下因素和条件：
第一，自然地域条件因素的作用和影响。
自然地域条件对人类文化的作用和影响，是通过人的活动和所施加的作用而发生的`。愈是追溯生产力极不发达的远古的人类历史，自然地域条件因素对人类文化的作用和影响愈是直接和巨大。喜玛拉雅山地族群，其中的绝大部分是土著的山地居民，世世代代以来，喜玛拉雅山地是他们生命的摇篮、生存的依托、生活的源泉、心理感受的对象，他们只能在自然上苍赋予的条件下去创造他们的文化。喜玛拉雅东段山地，气候湿热，河流脉布，沟壑纵横，林莽茂密，群兽出没，是一个绿色的自然王国。自然条件规定了喜玛拉雅东段山地族群，主要从事狩猎和刀耕及田园农业，创造了亚热带山林狩猎——刀耕文化。与此相关联的也规定了他们的衣食住行文化特性：衣，属帛裙裾衣饰文化；食，属稻薯谷米即食文化；饮，属瓜果蔬菜清饮文化；住，属木(竹)构吊脚阁楼文化；行，以步代马，以篓代车，形成步背文化，等等。喜玛拉雅西段山地，干燥高寒，雪原广布，草场如茵。自然条件规定了喜玛拉雅西段山地族群，主要从事牧业和农耕。与此相关联的也规定了他们的衣食住行文化特性。衣，属棉毛袍裾衣饰文化；食，属麦菽粉面积食文化；饮，属奶油膏脂荤饮文化；住，属石构穴居碉楼文化；行，以马(牛)代步，以驮代车，形成了驮骑文化。喜马拉雅山地族群与他们生活其间的喜玛拉雅山地，是人们与大自然的最现实和最具体的矛盾。恐惧和克服恐惧的抗争，是宗教产生的最原始的冲动。喜玛拉雅山区有许多特有的自然现象，如绵亘的冰雪，高耸的山峰，倒悬的峭壁，阴森的山洞，空谷的回音，云气的幻影，乃至风呼雷鸣，冰冻雨泻，山崩地裂，日升日落，月亏月圆等等，更是神秘莫测，恐怖异常。所以，在喜玛拉雅山地族群的鬼灵神zhǐ@②系统中，都打上了喜玛拉雅地域的印记，他们的面孔、衣衫、灵魂和思想，都是喜玛拉雅的。原始宗教是万物有灵宗教，原始宗教在喜玛拉雅族群中长期盛行不衰，与喜玛拉雅自然地域条件不无关系。
第二，生产力发展水平和生产关系状况的基础作用。
生产力发展水平和生产关系状况，共同构成经济基础，是地域文化和民族文化生成的带有决定性的基础。即如前述，距今一二百年前，喜玛拉雅山地族群多数还生活在木石工具并用和锄农业时代，还过着“不耕不织，穴处巢居，冬衣兽皮，夏衣木叶”的游猎生活[2](P479)，乃至20世纪中叶，居住在喜玛拉雅山地东段的一些土著部落还使用牛肩胛骨作为铲土锄草的工具，还使用木制的锄形工具开垦梯田，用木锹翻土，木锄松土，木耙平整土地，以及使用木尖棒、骨铲子等点种[3](P51-52)。极端落后的生产力，使人类在强大的自然力面前仍处在被压抑的和被奴役的地位，活动不得自由，生存不能自主。一二百年前，喜玛拉雅山地虽已先后出现了刀耕火种农业和田园农业，但是自然环境、自然资源和生产力发展水平等提供的可能性，使狩猎和游牧仍是他们主要的和基本的生产活动，对生产资料的集体占有、集体生产、平等分配、物物交换，是生产关系和社会关系的基本形态。并由此作用和影响，构成了原始宗教文化的主旨、风习文化的氤氲和文学艺术的主题。
第三，生命的生产和家庭形态的基础作用。
从蕴藏丰富的喜玛拉雅山地神话和风情浓郁的民间习俗中，我们十分清楚地发现，喜玛拉雅山地族群，他们的全部行为，并充斥于他们心灵世界的，是为着生命的存在和生命的延续而活动着，思考着，他们有着远比我们强烈得多的生命意识。他们的艰难几近于拼命的物质生产活动，是服从于人类自身的存在与生产，即种的繁衍。而原始的家庭的产生和家庭形态的演进，是直接根源于生命生产的需要，最初的社会组织——氏族，是在一定的家庭形态基础上建立起来的。恩格斯曾指出，氏族制是在普那鲁亚家庭中产生的，而对偶婚和一夫一妻家庭的相继出现，使父系制成为必然。[4](P17)生命的生产和家庭形态对喜玛拉雅山地文化生成的意义就在于：“根据历史唯物主义观点，历史中的决定性因素，归根结底是直接生活的生产和再生产。但是生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必须的工具的生产；另一方面是人类自身的生产，即种的繁衍。一定历史时代和一定地区内的人们生活于其下的社会制度，受着两种生产的制约：一方面受劳动发展阶段的制约，另一方面受家庭的发展阶段的制约。”而“劳动愈不发展、劳动产品的数量、从而社会的财富愈受限制，社会制度就愈在较大程度上受血缘关系的支配。”[4](P2)
第四，民族语言的文化载体作用。
喜玛拉雅山地族群，绝大部分还没有创造出自己的民族文字，但是，每个民族和群体都有自己的民族语言和群体语言，语支不同，但除部分印度山民和部分尼泊尔山地人，大多数民族和群体语言属汉藏语系藏缅语族。语言使思维成为现实，并规范了思维；在语言的运载下，使文化得以表现。没有文字，使喜玛拉雅山地族群都有非凡的记忆力，他们的历史口口相承，他们蕴藏有丰富的史诗，史诗是他们口承的历史，永不磨灭的口碑。他们有丰富的口承文学，同样是为了口口相传和记忆，记忆使得他们的韵语文学——诗和音乐特别发达。他们有经验丰富的语言教育，传说、寓言和故事，就是在语言教育中产生的。语言也直接影响到他们的命名法，如珞
巴族实行父子连名制，即自己名字的首字是父名的尾字，名字的第二个字是本名，如一篇珞巴神话说，大地母斯金生下了太阳金东，金东生下了老虎东日，东日生下了两个儿子，一个是日尼，一个是日洛，日尼是珞巴族的祖先，日洛是藏族的祖先。上述的斯金——金东——东日——日尼、日洛，就表现出典型的父子连名制。许多珞巴族老人可以一口气背诵氏族的20几代谱系，并以此教育和传诵给氏族成员。他们崇拜语言，认为语言具有无比的法力，以至在宗教活动中，语言成为神圣的法器，创造了咒语、神话、祭辞和颂词，以期感天动地泣鬼神。五、喜玛拉雅文化研究价值
对喜玛拉雅文化有所涉及始于18—19世纪，为了配合殖民政策和扩张企图，一些西方的和印度的探险家和旅游者，曾踏足喜玛拉雅山地，写了一些考察和游记之类的东西，但都是局部的、片面的、零碎的，谈不上全面、系统和完整的认识，更谈不上研究。新中国诞生后，党和政府为了落实民族政策，也为了收回主权、巩固国防，自20世纪50年代始，中国社会科学院民族研究所等一些研究单位和高等学校，曾陆续派遣专家学者赴藏，深入喜玛拉雅山区进行考察，发表了一批很有价值的调查报告，也发表和出版了引人注目的论文和专著；但也仍限于我国实际控制线以内的喜玛拉雅山地域。“喜玛拉雅文化”至今尚未明确提出，研究尚属空白状态。
事情总有个开头，开头难，但开头很有意义；有了开头，我们就进入了过程。
研究喜玛拉雅文化，其意义如下：
第一，建立一个新学科，是我国人文社会科学发展的需要，是文化人类学研究的需要，也是民族学研究的需要。
第二，是国际文化交流和传通的需要。
第三，是国际合作、和平、发展、了解和信任的需要。
第四，具有文化史和文化发生学研究的价值。
第五，通过喜玛拉雅文化研究，培养和训练喜玛拉雅文化研究者队伍。
我们所从事的工作是有意义的工作，只要是有意义的工作，就一定要进行下去。
未来是属于诚实工作的人。
【参考文献】
[1]王宏伟，鲁正华.尼泊尔民族志·序言[M].北京：中国藏学出版社，1989.
[2]马揭，盛绳祖.卫藏图识[A].西藏学文献资料别辑：第二函[C].北京：中国藏学出版社，1994.
[3]珞巴族简史编写组.珞巴族简史[M].拉萨：西藏人民出版社，1987.
[4]马克思恩格斯选集：第四卷[M].北京：人民出版社，1972.
字库未存字注释：
@①原字左亻右登
@②原字左礻右氏
篇3：简论旅游审美文化
简论旅游审美文化
旅游,是人类特有的审美文化活动. 随着我国经济的发达、社会的'兴旺、人民生活水平的提高,旅游越来越成为群众生活中不可缺少的重要内容.随着国际交流的加强,世界和平和发展、进步,旅游越来越成为各国人民友好交往的重要内容,越来越成为人们生活方式中一个有机的组成部分.
作 者：王世德 作者单位：四川大学文学与新闻学院 刊 名：美与时代(下半月) 英文刊名：BEAUTY & TIMES 年，卷(期)： “”(4) 分类号：B83 关键词：篇4：简论旅游审美文化
简论旅游审美文化
旅游是人类特有的审美文化活动,它的主要方式是休闲与游玩.它的`积极意义是使生活比职业更宽广,心情比功利更浩阔,精神上自由潇洒,不为利害得失所拘束.这就要求尽可能提高旅游的审美文化质量,充分发掘出旅游的审美内涵和文化意蕴,懂得和遵循旅游的审美态度、特点和规律,努力提高审美的修养与能力.
作 者：王世德 作者单位：四川大学,成都,610064 刊 名：四川职业技术学院学报 英文刊名：JOURNAL OF SICHUAN VOCATIONAL AND TECHNICAL COLLEGE 年，卷(期)： 13(1) 分类号：B83-0 关键词：旅游 审美内涵 文化意蕴 审美态度篇5：简论傩戏与傩文化
简论傩戏与傩文化
简论傩戏与傩文化作者/张月惠
【摘要】作为戏剧活化石的傩戏其地位是不可小视的。它从原始的祭祀仪式中脱离出来，不断的吸收各种艺术元素发展而来，却又保留有原始文化的气息，有关傩戏的价值，各界的学者都在对其进行各方面的研究，从现有的科研成果中我们能够大致的了解何谓傩戏，傩戏有哪些特征，它和我们五千年的中华文明有着什么样的渊源。
【关键词】傩傩戏 艺术形态 文化内涵
doi: 10.3969/j .issn.1002-6916..18.044
一、傩戏之起源发晨
按照叶长海的《中国戏剧史》所说，傩这个名字的来由是驱鬼时要发出“傩傩傩”的声音，而这声音可能带有某种诅咒意味，就好比我们常常昕到的类似于“天灵灵，地灵灵“之类的咒语。
傩这种表演形态包含两部分，一部分以祭祀为主要目的的，另外一部分就是单纯的从事于戏剧表演。在早期，傩更加侧重于祭祀，但是它又具备戏剧的一些特色，而新中国成立之后，其原始的祭祀在很大程度上已经转化为艺术的表演，占据民间文学中的重要地位。
原始巫祭仪式最早的文字记载出自于殷商的甲骨文、金文等。而在周朝之时已相当的兴盛了，这可以从当时最早的戏剧作品《大武》中可见一斑。《大武》由周文王主持编排演练，将阴阳八卦图谱内化于其中，无论是队形舞蹈都符合四面八方天地宇宙之奥妙。之所以举这个例子是想说明一个问题，由官方的祭祀仪式的兴盛，来反观当时的民间社会风气，可以肯定的是傩祭的旺盛。考古发现，奴隶等级社会的鼎盛朝代——周朝有三种主要的祭祀仪式：祈求农事丰稔的蜡祭、驱邪避疫的傩祭、和求雨的雩祭①。而傩祭已经是一种正式列入国家祭典的仪礼活动。
按廖奔的<中国戏剧史》所据，在春秋时期，这种仪式已经成为邻里乡亲的一种公共活动，相当于壮族的三月三歌圩、傣族的泼水节、苗族的哭丧节等。以后随着民间信仰的世俗化和多元化——杂化，傩祭结合其它习俗向着地区民俗文化的方向发展。梁代民间的岁终逐除已经改为社火模样，并融入了佛教的元素。②其实，在现在的很多民俗中都还反应了傩戏的某些特有质素，由于地区的不同，每一种傩戏的演变，其中都有地方民族的特色在其彰显。
随着中原文化的迁移，其风俗自然也带到了长江流域及其以南地区，并且在各个民族的悉心培养和浇灌下，其固有的文化内涵得到了更新，艺术形态也有了新的发展。如湖南丰富的祭祀歌舞传统为傩仪增添了表演的成分，而驱傩内容也在民俗影响下向祈神还愿转化。③在清代关于傩戏的记载中可以看出傩戏在湖南中部地区是相当的繁荣的。《松桃厅志》载：“自城市迄乡村，皆有庙宇，士民祁襄，各因其事……乡村皆然。”
到了近现代，傩戏已经形成了固有的艺术形式，基本上脱离了祭祀等原始民间活动，而成为一种民间的艺术形式，流传于乡野剧团，成为草根文学中的一大代表。最具有典型性的当数贵州的傩堂戏。傩戏是广泛分布各个地区的，主要有安徽、江西、浙江、福建、湖南、广东、广西、贵州、云南、四川、山西、内蒙古，它的'形态也是各异的，有傩戏、师道戏、师公戏、队戏等。这些都是我们民间文化的瑰宝，是中华民族文化之博大精深的见证。
二、傩戏之艺术形态
由于傩最初是用来祭祀驱鬼之用，所以它和巫的表演形式应该是有相似之处的。巫是远古人民交感思维的产物，它作为沟通人和神的中介，借助于语言和某种神力同神达到交流，传递人们的美好愿望和期待，同样的傩亦是如此。据《周礼。夏官·方相氏》载：“方相氏掌蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱赏，执戈扬盾，帅百隶而时傩，以索室殴疫。大丧，先柩；及墓，入圹，以戈击四隅殴方良。”从这段话中可以推测出如下几点：首先，傩表演里有个重要的人物——方相氏。他头戴着黄金四目假面，身穿黑色的衣服，披着熊皮，手拿着盾牌和刀戈，推测可能和原始的兽图腾崇拜有关。
其次，方相氏身后跟着一百多人组成的傩队，在叶长海的《中国戏剧史》中被称为“侲子”。而它的目的也很显然，除了有驱逐疫病之外，在发丧的时候还有赶走邪恶鬼怪的作用。
到了汉代又增加了十二神，无怪乎，在戏剧界把傩的表演作为宗教剧的雏形，可见其还是具有相通性的。
而在现代，傩的艺术形态又发生了变化，可以说这一变化使得傩更接近于傩戏了。
在周涛的《中国民间文学概论》中，认为傩戏是面具戏的始祖。并且对湖南的傩戏做了较详细的介绍。湖南傩戏主要分为三大类，一是傩戏中的“正本戏”，是巫师作法事中的程序之一。剧目有《发功曹》、《白旗仙娘》。二是小型戏曲，其剧本人物基本脱离法事，有了一定的故事情节。还有一类就是戏剧化程度很高的大型剧目，已没有了宗教仪式的明显痕迹。湖南傩戏四大本分别是《孟姜女》、《龙王女》、《庞氏女》和《大盘洞》。很显然，这些都是经历了岁月的沉淀而发展起来的，由于地区的发达程度不同，傩戏的作用也会有所侧重。
三、傩戏之文化内涵
关于傩戏中的文化内涵是相当丰富的，且众说纷纭，在这里只选取其中两种说法，略作讨论。
傩的出现和当时的社会状态是有很大关系的，史学界目前比较认可的一种观点就是远古时期，祭祀等仪式是非常兴盛，这是由于民众对整个世界不了解，一方面他们非常依赖自然界，可另外一方面却又十分畏惧自然界，在这种心态下产生了各种图腾崇拜，人们依靠这种信仰来求得心神的安定和食物的富足。这种观点认为中国文化是起源于太阳神的，因为太阳神能带来光明赶走黑暗，这些在考古学中也是有具体的例子来论证的。如在内蒙古阴山地区就有太阳神的图腾出现。而太阳神又是与太阳鸟分不开的，并且在不断演变发展中，太阳乌演变成一种鸾，而这个时候傩出现了，故有观点认为傩文化就是鸾文化。
还有一种观点认为傩是糯文化。因为人类的古文化经历了三个时代，分别是采集时代，渔猎时代和农业时代，而农业时代又是最伟大最先进的时代，考古学也认证南方人是农耕时代的首创者，而最早培养的又是糯米，而且傩与糯发音十分接近，并且农作民族也是崇拜神鸟的，这样一来这种观点把前面那种观点也包容进来了，故傩文化就是糯文化似乎顺理成章了。但傩到底是从北方发源而来还是从南部土生土长的，学术界对此还没有达成共识。考古成果表明，中原文化并不早于南方文化，中国目前所知有凭有据的能证明傩文化的最早的“太阳鸟符号“，却出土于湖南洪江市的高庙遗址。
四、毛南族之傩戏
毛南族是中国人口较少的山地民族之一，分布在岭西地区，他们自称为“阿难”，意思是“这个地方的人”，是当地的土著居民。
毛南族的傩艺术从形式上来说有说唱、舞蹈、戏剧、音乐、木刻、剪纸等，形式多样，内容丰富，其代表作品是《三娘与土地》。关于土地神，很多地区都有信仰。在湖南中部地区，有特定的土地公公土地婆婆的生日，一般是在农历的二月初二，家家户户都会杀鸡，作为供品供奉土地，以求土地保佑。在每年的七月十五都会烧纸钱，求土地公公婆婆驱走妖魔鬼怪。从土地公婆的信仰可以看出，傩戏的发展和当地的风俗是脱不了干系的。
毛南族舞蹈的基本动作有山羊腿、张臂平转、起伏碎步、扭胯、左右摆胯，前后弹胯等。⑥毛南族的面具、服饰、民歌、器乐、道具等都是很有讲究的。有意思的是，它的道具特别多，有簸箕、竹子、花枝、斧头、扫把等，都是拿来就用，而且都和日常的生活用品有关，很多民间艺术都是如此的。如苗族的竹竿舞、踩虫舞。可以说，千姿百态的民间生活孕育了奥妙无穷的民间文学，使其在日常中得到滋润和丰富。在毛南族中，他们信奉的是现世报的鬼神，他们相信通过这么一个仪式可以传达自己的美好愿望，并且能够使得心愿得到实现。他们认为傩舞就是与神共舞。神的舞蹈显得凝重，而有神秘的气氛，对神的敬畏，又似对内心的渴望进行的祈求。⑦
有关傩戏的价值，各界的学者都在对其进行各方面的研究，从现有的科研成果中我们能够大致的了解何谓傩戏，傩戏有哪些特征，它和我们五千年的中华文明有着什么样的渊源。
篇6：简论冯友兰的文化哲学
简论冯友兰的文化哲学
对文化哲学的阐述,是冯友兰学术思想的重要内容.冯友兰的'一生致力于解决以哲学史为中心的东西文化问题.他肩负着阐旧邦以辅新命的历史使命,从别共殊的思维方式出发,在横向即中西问题上强调文化类型,在纵向即古今问题上强调抽象继承,构成了独具一格的文化哲学.
作 者：郭建宁 作者单位：北京大学哲学系,北京,100871 刊 名：学术论坛 PKU CSSCI英文刊名：ACADEMIC FORUM 年，卷(期)： “”(6) 分类号：G02 关键词：旧邦新命 别共殊 文化类型 抽象继承篇7：简论中西法律文化的比较分析
简论中西法律文化的比较分析
论文摘要：法律文化是对法律实践的客观反映。由于中西方的历史条件及物质生产方式不同，体现的法律实践就有所不同，因此，产生了不同的法律文化。在文化全球化的必然发展趋势中，中国法律文化与西方法律文化不断发生冲突与交融。本文通过对中西法律文化的差异进行分析研究，从法的本位、法的学术传统、法的精神三个方面对中西方法律文化的各自不同的特点进行阐述，促进中西方法律文化的交流与发展。
论文关键词：法律文化 法的本位 法治
法律文化有多种含义，一般认为，法律文化是指以一定的社会物质条件为基础，国家政权所创建设立的法律制度、法律设施以及人们关于法律现象的态度、价值、信念、心理、感情及理论学说的复合有机体。由于历史背景和社会发展不同，造成了中西方在政治、经济和文化各个方面都存在着很大的差异，所以，中西方的法律文化有着各自不同的特点。
一、法的本位不同
中西方法律文化的差异之一是法的本位不同，中国传统的法律是以集团为本位的 ，而西方法律则是以个人为本位的。无论东方还是西方，在远古社会最基本的单位是“个人的集合” ，我们将这种以团体为中心的社会称为集团本位社会。
从法的本位来说，中国古代法是部族集团本位法，后期逐渐演变为宗族集团本位法。在中国社会自然经济条件下，中国法沿着宗族制度发展的轨迹形成。春秋战国之后，具有血缘关系的宗法家族统治的局面被打破了，儒家和法家对建立新的政治制度最具有影响力。首先，儒家对宗法制度中的“忠”与“孝”两个基本原则的关系的解释，弥补了宗法家族与政治国家分离的空缺。而法家的国家主义政治法律观，是以国家为主位的，由于其理论与中国传统的宗族社会相抵触，最终没有成功。儒家吸收了法家的国家本位思想，创建了家族本位与国家本位共存的理论。由此可以看出中国传统法律本位走的是从部族到宗族再到国家与家族共同的集团本位道路。而且，从汉代以后，中国传统法律本位着重于国家本位优于家族本位。在清末“变法修律”之后，随着近代西方法律文化的影响逐渐增加，家族制度的影响逐渐退出了国家法律的舞台。国家本位根据社会的发展的需要逐渐被强化，由于社会历史文化传统的影响，其后的法律中深刻体现着集团本位。集团本位法的实质是义务本位法，这种法律意识集中体现出的法律是保护统治者的利益不受侵犯，而公民个人利益受到限制。作为中国法律传统的集团本位，产生于特定的自然环境和社会环境中，它适应于中国社会的需要，平衡了社会的发展，世界著名的比较法学家威格摩尔说过：“中国人作为一个民族之所以能够顽强地生存下来，很大程度上应归因于它们强有力的宗族和家庭组织。”
在西方法律史上，古罗马法通过塞维阿·塔里阿改革由氏族法过渡为家本位法，后随着经济社会发展，建立起了以个人为本位的法律制度。以氏族为本位的罗马法是以维护氏族利益为目的的，随着罗马氏族的解体，罗马法中的'氏族本位也瓦解了。作为农业罗马社会的产物，家本位的法律填补了这个空缺，家本位法表现为以男性为中心的父权至上及夫权主义。罗马不断对外扩张，由于社会性质的转变，以个人为本位的法律制度取代了家本位法，表现为罗马万民法的产生和发展，其意义“是在于它对‘个人’的重视，它对人类所作的伟大的贡献，就在于它把个人从古代社会的权威中解放出来。” 罗马的个人主义法律观是现代西方法律个人本位的思想渊源。日耳曼人建立国家以后，所设立的日耳曼法是以氏族集团为本位的法，同时其制度法又以上帝的意志为指导，即上帝本位。文艺复兴通过古典自然法学说提倡反神权的个人本位法，批判神本位的法律思想。人权开始取代神权成为自然法的基础，思想家们认为人权是人的基本权利，是与生俱来的，不是上帝赐予的，是不可剥夺的，这种思想使得西方的个人本位法有了重大发展。个人本位法从其本质上说是权利本位法，注重于对个人权利的保护，强调个人利益。
二、法的学术传统不同
法的学术作为人们对法的经验和理性的概括总结，表现为不同的类型。中国传统的法律学术是“律学”而不是“法学”。中国的法只是作为由国家制定认可的成文法出现，而没有独立的法学家从理性的角度用学说及判例来支持的法律现象，现代意义上的法学是在清末才从西方引入的。中国传统的法律学术是对制定法进行讲解、注释，即为“律学”，而不是对学理的探究。中国的律学传统缺少那些不受实在法约束的法学家以自己的学说去创设的法学理论及其体系。律学的根本特征是对制定法的文字和逻辑进行阐释，而不去探究学理，缺少百家争鸣、流派纷呈的情形，表现出明显的重“术”轻“学”的特点。在封建体制下，皇权专制和中央集权逐渐走向极端，不具备“法学”学术发展的条件。中国律学传统缺乏普遍正义和个体权利内涵，并且缺少了逻辑学在法律知识体系构造中的作用。
法学学术的形成需要很多的社会条件、文化条件、政治条件及经济条件。首先，要在社会中普遍存在着正义与个体权利的法律观念，而传统中国的法律观念是以秩序、义务和控制为核心的。另外，还必须存在真正的学术自由。在中国几千年的封建专制中，真正的思想言论自由几乎是不存在的。在政治层面，要具有民主性的政治背景。因为民主与法治是分不开的，专制社会不会重视法律学术，法律学术只会成为维护统治秩序的附属工具。在经济层面，法学要求商品经济的高度发达，因为民主政治是与商品经济相适应的政治形态，没有高度发达的商品经济就不会有高度发达的民主政治。在中国传统的小农经济条件下，法学很难发展起来。
西方的法学十分发达，从罗马法学开始至今形成了众多的法学流派、名家。例如，近代以来的古典自然法学派，其代表人物有格老秀斯、孟德斯鸠、卢梭等人;实证法学派，其代表人物为奥斯汀;纯粹法学派，其代表人物为凯尔森，等等。西方法学所涉及的范围广泛，其理论博大精深。在西方的文明史中，受到商品经济和民主政治的影响，西方的法律观念是以正义和权利为核心的，促进了法学的传统和发展，并且西方的学术自由，学术独立的传统也推动和保障了法学的发展进步，在西方法学家的眼里，法不仅仅是控制社会的工具，而是与社会发展及社会主体的行为密切联系在一起的。与中国传统的律学不同，西方法学具有极强的批判性，包括对制度的批判和对法学本身的批判，在批判中，社会制度得到了改进，法学理论的得到了进一步的发展，这种建设性的批判对西方的法治进程起了积极的推动作用。不同的法学流派对法律发展起着各自不同的影响，借用西方学者的话说，在过去的二千年里，它制造出来一套规范行为的规则体系，在很大程度上保护了个人的生命、自由和财产，使人们能和谐地生存。
篇8：儒文化逻辑结构批判
儒文化逻辑结构批判
以孔子为代表的儒家学说一直是中国封建时代的统治思想，并对现代中国产生着不可低估的'影响，我们在肯定、利用儒家文化积极效用的同时，也不能忽视它与现代社会制度及价值观的诸多龃龉。本文认为儒文化最致命的缺陷是逻辑结构失衡，导致儒文化体系中非此即彼的绝对化思维模式盛行，结果是儒文化诸多诱人的诺言走到了它们的反面。
作 者：张利玲 朱兴文 作者单位：张利玲(湖南吉首大学中文系，湖南吉首 416000)朱兴文(湖南吉首大学政法学院，湖南吉首 416000)
刊 名：江西社会科学 PKU CSSCI英文刊名：JIANGXI SOCIAL SCIENCES 年，卷(期)： “”(5) 分类号：B222 关键词：儒文化 逻辑结构 批判篇9：简论科学方法
简论科学方法
内容提示
●科学方法是认识自然或获得科学知识的程序或过程。
●现代科学方法始于二十世纪初的逻辑经验论。逻辑经验论实现了科学方法论从古典到现代的转换，使之成为一门专门的哲学分支学科。
●从总体上看，科学方法不外三大部类：经验方法、理性方法、臻美方法。
科学方法（这里的科学主要指自然科学）是认识自然或获得科学知识的程序或过程。它既意谓特定的科学门类所使用的或对其来说恰当的探究的程序、途径、手段、技巧或模式，通常在步骤上是比较系统的、有序的、合乎逻辑的和有效的排列；又意谓处理科学探究的原则和技巧的学科，大体相当于“科学方法论”。
科学方法源远流长。在前科学时代即科学的童年时期，亚里士多德的《工具论》是古代逻辑方法的集大成著作，欧几里德的几何学和阿基米德的静力学则是其杰出的体现和典范。经过中世纪的漫长跋涉和艰难积淀，借助文艺复兴的东风，终于在近代科学诞生前夜耸起科学方法的两座永恒的纪念碑：经验论者F.培根的《新工具》（16）和理性论者笛卡儿的《论方法》（1637年）。这两部宏篇巨制代表着科学方法的两翼──经验归纳法和假设演绎法。它们奠定了科学方法的格局或图式。此后两百多年间的发展大都是对它们的拓展和深化，或是在二者之间追寻必要的张力。其间，休谟的敏锐质疑和康德的庞大建构，赫舍尔、休厄尔、穆勒、孔德、耶方斯等哲人的不懈探究，基于经典科学的科学方法，颇具规模。
现代科学方法无疑始于二十世纪初的逻辑经验论。它是在汲取批判学派对科学的哲学反思、现代数学和逻辑最新进展、物理学革命的硕果（相对论和量子论）的基础上萌生和成长起来的。其科学方法以经验证实或确认为根基，以语言分析为特色，以对科学知识的逻辑重构为旨趣，从而建立起与科学较为密切结合的、现代经验科学的逻辑方法。逻辑经验论实现了科学方法论从古典到现代的转换，使之成为一门专门的.哲学分支学科。对它的诘难和批判，构成了二十世纪后半期的科学方法──诸如波普尔的否证主义、库恩的历史主义、拉卡托斯的科学研究纲领方法论这一发展的主线。
一切理论的探索，归根结底是方法的探索。在科学创造过程中，往往伴随着科学方法的创新，尤其是在划时代的科学理论诞生时，集伟大的科学家和伟大的哲学家于一身的哲人科学家，在科学方法的形成和进化中起着举足轻重的独特作用。近代科学的奠基人伽利略和牛顿，是近代科学方法的奠基者。他们在构筑经典力学的巍峨大厦时，成功地使数学与实验、假设与验证、归纳与演绎、分析与综合诸方法珠联璧合、相得益彰。达尔文的生物进化论是十九世纪伟大的科学成就之一，其中蕴涵的科学的思想方法广泛地渗透到哲学和社会科学领域，成为人们观察和处理问题的独到的维度或视角。
在这里，很有必要强调一下批判学派对科学方法的杰出贡献。批判学派的代表人物马赫、彭加勒、迪昂、奥斯特瓦尔德、皮尔逊等活跃在十九世纪末和二十世纪初的科学和
[1] [2] [3]
篇10：简论唐代《老子》诠释文献的文化价值
简论唐代《老子》诠释文献的文化价值
有关道家和道教经典的诠释汇集成了<道藏>、<续道藏>等诠释文献体系,内容丰富,博大精深.而对于其中的诠释文献进行原创性研究,认识其内容与意义,是我们理解和吸取传统思想精华的最基本、最重要的`途径,也是目前学术思想史研究中较为薄弱的环节之一.本文拟在对<老子>诠释文献初步研究的基础上,对其文化价值作进一步的探索.
作 者：董恩林 作者单位：华中师范大学 刊 名：中国典籍与文化 PKU英文刊名：CHINESE CLASSICS AND CULTURE 年，卷(期)： “”(4) 分类号：B2 关键词：<老子>的知识脉络' > 老学 诠释文献篇11：社会结构变迁的文化寓意
社会结构变迁的文化寓意
文化的时间意义及其时态特征,是我们理解文化多样化发展的关键--此处的时间当然是一种反映人类实践活动质向意义的历史时间.文化无论作为实物形态还是作为观念形态都是人类社会的写照.作为人化世界的实物形态,文化不过是凝固的历史或历史时间的结晶体,任何打上人类活动烙印的器物都无声地倾诉着关于历史年轮的'记忆,那用于结绳记事的“网结”和储存信息的“芯片”更多的是给予我们有关历史节奏和进程的思索.作为观念形态,文化则是人类活动的一种潜在的时空领域,它所赋予的乃是人类行动的能力.
作 者：商景龙 SHANG Jing-long 作者单位：南京政治学院,哲学系,江苏,南京,210003 刊 名：青岛科技大学学报（社会科学版） 英文刊名：JOURNAL OF QINGDAO UNIVERSITY OF SCIENCE AND TECHNOLOGY(SOCIAL SCIENCES) 年，卷(期)： 21(4) 分类号：G0 关键词：文化 社会结构变迁篇12：中国地域文化的结构和解构
中国地域文化的结构和解构
结构主义方法也是一种矛盾分析方法.它关于人类精神世界(包括人类潜意识的.精神世界)具有矛盾结构的分析,值得我国地域文化研究者批判借鉴.因为,地域文化首先作为一种集体潜意识形态而存在.也因此,在地域文化研究中,使用“解构”的方法,也具有合理性.
作 者：胡义成 作者单位：陕西省社会科学院,陕西,西安,710063 刊 名：青岛科技大学学报(社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF QINGDAO UNIVERSITY OF SCIENCE AND TECHNOLOGY(SOCIAL SCIENCES) 年，卷(期)： 19(2) 分类号：B08 关键词：结构主义 地域文化 解构篇13：地方文献简论
地方文献简论
伟大祖国以文献名邦著称。由于疆域广阔，各地流传着丰富的地方文献，素为人们所珍视。
建国以来，各省、市、自治区图书馆为适应三大革命需要，曾编印有关地方文献目录，供党和政府、科研、设计、生产部门参考。在党的十一届三中全会决定全党工作的着重点转移到现代化建设上来的今天，图书馆为四个现代化服务，必须及时为实现四化供应科研资料，因此，更显示地方文献的重要性。
初步总结历年来对地方文献的采访、编订、收藏、利用的点滴经验，深切感到革命需要科学，而科学研究必须参考地方文献；通过实践认识，应该以马克思列宁主义、毛泽东思想为指导，钻研有关地方文献的理论、方法，从历史学、地理学、目录版本校勘学以及科技情报学等多种学科，脱胎出一门边缘科学，姑且名为“地方文献学”。
本文试就一，地方文献之史的探讨；二，地方文献的具体内容；三，地方文献与科技情报；四，急切需要有关地方文献的工具书等题，提出浅见，作简要论述。
一
早在我国古代奴隶社会时期，刻在甲骨上的契文，已编汇组合收藏成库。19世纪末，在河南殷墟发掘出大量的甲骨文库藏，提供了系统的殷商史料，这是当时的人以文字记载的有意留下的文献。我们在20世纪还能利用这批文献研究古史，而春秋时期的孔子，反而致慨夏殷之礼缺失，杞宋文献不足征，是什么缘故呢？社会发展史可以答复这个问题。由于阶级社会的奴隶主占有文献资料，使文化的流传受阻碍，甲骨文成库埋藏地下，而世上却形成“文献无征”。这和解放前有人认为中国没有石油所发出的哀叹一样。
革命导师马克思曾指出：“研究必须搜集丰富的材料，分析材料的种种发展形态，并探究这种种形态的内部关系；不先完成这种工作，则对于现实的运动必不能有适当的叙述。”[1]。毛主席在《改造我们的学习》一文中，要我们“像马克思所说的详细地占有材料，加以科学的分析和综合的研究。”我们应以此为研究地方文献学的主导思想，即应用辩证唯物论与历史唯物论对待历史遗产。
“文献”一词，在我国不但溯源甚早，而且有具体内容。周官分别掌握“方、策、版、简”，老聃为“周守藏室之史”，以及子夏等人“求周史记得百二十国宝书”，都属于文献。《隋书经籍志》标举“地理记”一目，收地理书139部、1400余卷，其中大部分是地方史和区域地理。如《洛阳记》、《吴地记》、《荆州记》、《会稽古地记》、《南州异物志》、《三辅故事》、《隋诸郡土俗物产》等，这些书，可算是地方文献作品。
《隋志》说：“昔者先王之化民也，以五方土地、风气所生，刚柔、轻重、饮食、衣服各有其性，不可迁变；是故疆理天下，物其土宜，知其利害，达其志而通其欲，齐其政而修其教。故曰：‘广谷大川异制，人居其间异俗’。《书》录禹别九州，定其山川，分其圻界，条其物产，辨其贡赋，斯之谓也。”
这说明封建社会的统治阶级，了解和利用地方文献为他服务。当时已体察到自然界和人事关系各地异宜，地方的具体情况不可以臆度，必须进行调查，还要经过“分析辨别”。《隋志》介绍：“晋世挚虞依《禹贡》、《周官》作《畿服经》，其州郡及县分野、封略、事业、国邑、山陵、水泉、乡亭、城郭、道里、土田、民物、风俗、先贤、旧好，靡不具悉。凡一百七十卷。”并列举齐代陆澄、梁代任（日 方）、陈代顾野王等人以及隋朝所编地理官书，可作为我国中古时期地理文献的小结，其中大部分属地方文献。
唐初，李泰等撰《括地志》550卷，是空前的地理书巨制。全书虽不传，但从各家辑佚本可窥见当时《隋志》所录各书具在，承先后后，《括地志》实为此后“方志”的先声。现存唐李吉甫《元和郡县图志》40卷，宋乐史《太平寰宇记》200卷等，以及此后的各朝《图经》、《一统志》，形成“方志”的体例。
宋元之间，马端临撰《文献通考》348卷，他区分“文”与“献”为“记事”与“论事”两大类。全书分为田赋、钱币、户口、职役、征榷、市籴、土贡、国用、选举、学校、职官、郊社、宗庙、王礼、乐、兵、刑、经籍、帝系、封建、象纬、物异、舆地、四裔等门类，网罗面宽，突破“地志”范围；归结于“考制度、审宪章”，包括经济、社会、政治、教育等多方面的文献，而“舆地”只占一门。
明清之间，顾炎武撰《肇域志》40册，从《一统志》及各省、府、州、县志及其他文献编汇而成。所根据的原书多已失传，赖此书保存。
以上两书虽属全国性的，但可作为利用地方文献的范例。
近人张国（氵 金 ）编《中国古方志考》（中华版），采录元代以前的全国各地地志及地方史约4000余种，有现存的，有已亡佚的。虽然佚失的占大多数，但被征引在其他古籍和类书里经过辑佚的本子不少。如清代张澍辑《二酉堂丛书》，是我国西北各地的古代文献著述，收录有《凉州异物志》、《西河记》、《沙州记》等书的辑佚本，加以考释。张氏的原稿本已流传到巴黎图书馆。现在国内还可见到的刻本，有人对照稿本，所辑佚文及加按语，缺漏甚多[2]，这说明善本的重要，地方文献也应选取善本。
宋元以来的方志，经朱士嘉两次编订《中国地方志综录》，据1958年版统计国内外收藏方志7413种，199143卷。最近还进行调查增补，已超过1000种。
历史上留下来的地方文献是相当丰富的，不但有专书，还有的收入类书、笔记、杂著、总集、别集里，供我们采取。地方文献的范畴应包括文物、图书、资料三项，而图书一项，又可分为区域史、区域地理、方志、地方档案、地方丛书、地方总集类书、各地笔记杂著、地方专著、外文书刊、地方书目等10类。要如何深入发掘、系统整理呢？敬爱的周总理生前曾多次给我们指示：要我们除编印全国所藏方志目录外，还要有系统地整理县志中及其他古籍中有关科学技术资料，做到“古为今用”。又指出：图书馆为科学研究服务，除编印全国性的总书目外，还要根据科学家的需要，进一步把历史文献中的科学技术等重要材料，用最新、最科学的方法，有系统地、迅速地整理出来，为国民经济建设服务。回顾过去这方面的工作，我们做的太少；今天，整理利用地方文献，正是为了实现周总理交付给图书馆工作者的历史使命、重要任务，应该急起直追，刻不容缓。
二
分类编辑地方文献的目录资料仅是基础工作，方国瑜曾比喻“犹之开发矿业之地质调查工作，先经勘探、测量、化验，作为施工依据”。[3]以往史学家编写这类资料名曰“长编”，进一步探讨“地方文献学”的内容，应包括两部分，即“专论”与“方法论”。
先谈“专论”。
当前整理利用地方文献为四个现代化服务，不能打无准备之战，不能等待有关部门提问题，临渴掘井，应主动地先编辑若干专题文献目录及索引，进而编写地方文献的专论。
专论的内容似乎很广泛，从何着手？我认为以三大革命为纲，就能掌握重点，造车合辙。
（一）阶级斗争的知识
以云南为例。从古以来，云南是祖国西南边疆，是汉族与少数民族共同开发建设的。历史上虽然有割据的朝代，但为时不长，各族人民要求统一，反对分裂，因而汉文化与少数民族文化水乳交融，中原文化与边疆文化互相挹注，协力前进，这是主流。而历代奴隶起义、农民起义反抗奴隶主、封建地主的斗争是推动历史前进的动力。写地方史和民族史的文献，也必须掌握这客观存在的规律。
上年在中国古代史分期问题的讨论会上，杜玉亭根据云南凉山彝族奴隶制的社会历史调查，以现代资料和历史资料相对照作为历史分期准则的参考；马曜、缪鸾和也根据傣族奴隶制与周秦社会作比较研究，他们对我国古代历史分期问题利用有关民族史的地方文献，提供有益的论证。建国以来，历史工作者和民族工作者征引地方史料编写各少数民族的《简史》、《简志》，而这些成品又作为新的地方文献。
抗清斗争的大西军李定国历史和以李文学为首的哀牢山彝民起义，以杜文秀为首的回民起义，也经史学界采集专题资料编写出若干史料选辑、论文和专著。李生勉选辑《清实录》、《东华录》有关云南史料，也收集了农民起义的档案记录。
云南是边区，近代史上，边区人民反抗帝国主义的侵略，留下很多可歌可泣的史料，于乃仁遗著《云南人民反帝斗争史资料选编》、《史稿》、《史话》，做了大量工作，也属地方文献。
（二）生产斗争的知识
现仍以云南为例。从考古工作者在云南各地地下发掘的遗址和实物，对证书本上的资料，了解到云南采矿冶金史应上溯春秋中早期，即在楚庄跷来滇三百多年前已有本地冶炼的铜器。农田水利的开发也很早，《史记》记述“跷至滇池，地方三百里，旁平地肥饶数千里”，说明不是楚人来此才开辟的。清代王崧和近人秦光玉编辑的《云南备征志》及《续志》，从历代史籍节录有关云南矿冶和农业史料，还有若干专书，如《云南铜志》、《滇南矿产工器图略》、《茂隆厂记》、《云南水道考》、《六河图说》、《盘龙江水利图说》等，或提供现在生产和设计部门参考，或经外国人翻译传播。云南开发盐田盐井也有悠久的历史，从盐矿的分布、质量、采煮、产量以及供销等均有文献记录。还有富于地方与民族色彩的工艺，如大理石、永北棋子、乌铜走银等，也见于方志和笔记杂著中。
（三）科学实验的知识
有人认为长期停滞在封建社会的中国没有科学，这是不符合事实的污蔑。古代劳动人民和知识分子观察和记录自然现象，并对客观世界有所认识。许多科技的`创造发明权经世界公认，归之中国。英国李约瑟以毕生精力研究中国科学技术史，他的著作证明了这一事实，但李著是全国性的，各省地区蕴藏着不少的地区性的科技史料，有待发掘。
就云南省看，在方志和其他著作里，有自古以来当地的观察自然现象的记录。例如，日食、慧星、飓风、地震、旱涝和气候变迁等。我与陈一得曾辑录过这类资料，不但获得地区的自然记录历史事实，也借此学习到古人认识世界的思想与方法。又如农家谚语，符合客观实际，也是因地而异。陈一得编《云南气象谚语集》，秦光玉编《滇谚》都汇集了农民的宝贵经验。解放后，在党的领导下，图书馆配合有关单位采辑地震及气候资料，提供科研部门探索自然规律，大有潜力可挖。数理化的文献，如清代宋演著《勾股一贯述》，李彪著《筹算法》均已收入《云南丛书》。近代数学家熊庆来著《高等算学分析》和袁丕济的数学著作，是国际知名的。浦汉英的《数学论稿》也是毕生精力的结晶。明代葛中选著《泰律》，赵讽给予好的评价[4]，不但有乐律上的见解，也涉及物理方面的声学。云南古代人民对酿造、炼丹和化学制品等的卓越贡献有史料可查，生物方面更多。明代兰茂的《滇南本草》和云南民间许多草药书，是记述药用植物的素材；清代吴其浚著《植物名实图考》，有在云南采到的一部分标本，也有云南文献中记载的植物资料。此书很早传到日本，屡次整理传播。云南植物王国，也是“文献有征”的。植物分类学上许多植物种名、属名曾采用云南土名。关于中医和地方病的著作，是写地方医药史的第一手材料。从地方文献取材为写地方科学技术史备料，也是地方文献学的重要篇页。
当前，为了中外文化交流和发展旅游事业，介绍风景名胜古迹，也须取材于地方文献。
上层建筑的文学艺术文献，云南也很丰富，可从多方面选取资料。例如，要写文学理论史、音乐史、美术史、歌舞史、滇戏、白族大本曲、花灯史以及民族、民间文学史等，不根据地方文献是不能凭空杜撰的。
方言与少数民族语文研究都是重要课题，例如，赵式铭撰《白文考》，李霖灿撰《么梦象形文字典》，方国瑜、和志武撰《纳西象形文字谱》，姜亮夫撰《昭通方言疏证》等书，都提供了这方面的文献，成为我国语言文字学的新课题。
文献工作者应就上述各类地方文献作“考镜学术，辨章源流”的探讨，以充实地方文献学的“通论”。文献学涉及每一门科学，各有具体的研究对象，就文献观其汇通；再分别省、市、自治区写更详尽的“各论”。
以下谈方法论。
地方文献学方法论应从目录学、版本学、校勘学、金石书画学，以及有关技术和绘画、统计、索引等脱胎而出。
我国目录学自西汉刘向校书、刘散创“七略”分别部居，发凡起例；历代的“艺文志”、“经籍志”和专科、专门目录，风起云涌，还有公私收藏及提要目录等成为治学的门径。
书的目录给人以更明亮的眼睛。中国目录学的贡献，首先在于掌握“类例”。宋代郑樵撰《通志・校雠略》提出“编次必谨类例论”，他认为：“学之不专者，为书之不明也；书之不明者，为类之不分也。有专门之书，则有专门之学；有专门之学，则有世守之能；人守其学，学守其书，书守其类；人有存没而学不息，世有变故而书不亡。……类例分则百家九流各有条理，虽亡而不能亡也。”郑樵这段话启示我们要抓住“类例”这个关键，不但以之处理文物、图书、资料，分别部居，以类相从，便利管理使用，也是发展学术的有力武器。所谓“书守其类”，就是要掌握学术分类到图书分类这个为大家所公认的客观规律，而不以每个工作者的主观意图为转移。所谓“谨类例”并非一成不变，正是精益求精，使“专门之书”形成“专门之学”，沿此道路发展，适应客观需要，再产生新的“专门之书”与“专门之学”。写任何一科的学术史，都须先绘蓝图，即编写这一学科的专题目录，使胸有全局再深入研究，才符合严格认真的科学精神。吸取历代目录学家所探索到的治学方法与规律，用以研究地方文献，这是老一辈地方文献工作者的有益经验。
版本学原属目录学的一部分。顾廷龙认为“应成为一门专门之学。……不要把版本之学看得很狭，好像仅仅限于讲究宋版、元版一些旧的版刻鉴定，应包括雕版以前的简策缣素以及写本和古今中外的图书。”[5]这意见很中肯。地方文献学也应研究“地方版本”。顾廷龙的《唐宋蜀刻本简述》为示范之作。我们结合编辑善本书总目工作，也就“滇刻本”、“黔刻本”以及其他地区的版本，就便采集原始材料，考查各地区雕版的创始年代与刻书中心、地区分布及官刻、私刻、坊刻、民间刻本的具体事例，俟积有成稿，写入“版本史”中，这也是采取地方文献的门径。
校勘学又名校雠学，《汉书艺文志》、宋代郑樵《通志校雠略》、清代章学诚《校雠通义》等记述了校勘学的资料。我认为以往校勘附属于目录学，今天，在地方文献学里应独立作专节。校勘学应指校订图书之文字异同、正误，以及断句、标点、分段和音注、语译等，还有从别的书里辑录已佚失的古书引文俾还原书面目的辑佚方法等。北京中医学院任应秋提出《中医文献急待整理》的呼吁。要求“本身是中医而又具有训估学知识的人”担负这一任务。这就属于校勘学的范围。对地方文献的校勘也应作专节研究。
我国谱录之学，是一部一个专题，如家谱、族谱等多以“地望”作标识，有地区性的特点；又如人的“年谱”，按地区编录，也丰富文献的内容。
金石与书画也具有地方色彩，研究地方文献，应熟悉本地区的重要金石文字与名书画家的历史和作品风格。
表与图及排字、索引方法等，有各地通用的，也有从地方版本发掘到的特殊体裁可供外地参考的。如云南省博物馆收藏的清初建水人万龙山编绘的《公车图》稿本和《大地新游》里介绍昆明民间刻本《云程万里》两书，图文相参，诗画相配，形象与写意间错，引人人胜，通俗易懂，富于地方风味，即其一例。
三
要使地方文献学成为名副其实的边缘科学，必须吸取现代科技情报学的知识技术，融会贯通。
“文献、史料、情报”是否一回事？应怎样区别？
方国瑜以“史料”为大类，下分文字（语言）之学、器物（金石）之学、年代（谱录）之学与图书（文献）之学。
编辑科技情报者，以“情报”为总名，而“文献”则属于“情报”的一部分。
以上两说，就各自专业要求立论，“文献”置于从属地位，指的是狭义的文献。
我认为地方文献应包括文物、图书、资料三类。“史料”贯穿于三者之间；“情报”专指调查报告，应隶属资料范围。情报有时间性，而其中也有地区性的，可以纳入地方文献，指的是广义的文献。
外国有“区域地志”的编写，其体例采取近代和现代地理科学的理论与方法，如自然区划和经济地理以及对某区域的特殊情况的论述，可作为我们研究本国区域地理的借鉴。徐近之著《地理文献学浅论》（1962年商务版），介绍440种基本的地理文献图书资料。中国科学情报研究所汇集了1966- 1976年的国外科技情报学与情报工作的图书论文3668条，写成《文摘》，提供我们对科技情报的搜集、调研、分类、编录及有关技术科目的认识。地方文献学也应讨论地方性的科技情报，吸取国外的先进经验。
四
人的视觉、听觉借助于工具，可使所见、所闻向深远发展；工具书帮助人们了解问题和其他工具一样，不但便于考查出处，并能增进理解，加强记忆。
在研究地方文献的过程中，每每遇到有关年代、人物、地名和文物、图书、资料的问题，凭个人的知见是有限的，一般工具书也查不到。为此，我和几位图书馆工作同志提出以业余时间，分工合作，进行编辑《世界纪年表》、《云南人名辞典》、《云南古今地名辞典》和《云南文献手册》的倡议，己结合业务，开始备料。这是研究地方文献的实践工作的项目之一，通过采集、编写和校订这四种工具书，将发现问题进行专题讨论，实事求是，征信存疑，期望编成这几种工具书以便利工作和促进研究。
作为地方图书馆对待地方文献，应从普及与提高两方面并举。如编写有关地方史地的通俗读物和地方文献的专题书评，以供读者参考。建议今后由地方图书馆学会发动和协助会员进行这类工作。
五
地方文献建立为专门之学，也与其他边缘科学相似，有它的历史因素和现实意义。比如“天体物理学”与“射电天文学”是从天文学与物理学相结合发展出来的新科学，是适应人类进入更遥远、更广阔的宏观世界而产生的。社会科学也如此，如政治经济学决非以往政治学、经济学的旧貌，而是科学社会主义的一部分，有它的新内容，其研究对象是人类社会的生产关系及其发展规律的科学。回溯我国古代学术的发展，每每在历史转折时期，出现百家争鸣，因而产生新学科，如奴隶社会向封建社会过渡的春秋战国时代，出现诸子百家，西汉刘向父子的《别录》、《七略》作了总结。但像“史学”这一门范围广的学科，当时还没有“史”的位置，司马迁著《史记》，在《汉书艺文志》里只以《太史公百三十篇》附庸于“六艺略”的春秋一类之后。直到魏荀勖《中经》与后代的“四库”，“史”乃成为独立的大类。今天提出建立“地方文献学”，决非凭空想像，标新立异，而是根据历史积累，适应现实需要，有待于我们进行科学的整理，综合比较、分析挹注，从实践中探索理论与方法，再回到实践中检验认识，以做好地方文献工作，为祖国实现社会主义四个现代化起到应发挥的作用。
参考文献：
1．马克思.资本论（第一卷.第二版跋）
2．邓衍林.中国边疆图籍录.商务印书馆，1958
3．方国瑜.《云南史料目录概说》弁言
4．赵讽.读《泰律》札记.图书周刊
5．顾廷龙.版本学与图书馆.四川图书馆，1978（11）
6．见《人民日报》1979年5月26日第3版
〔出处〕 《文献》，1979年第1期
★结构
文档为doc格式
