下面是小编为大家推荐的《上古神话》读书笔记，本文共13篇，欢迎阅读，希望大家能够喜欢。
篇1：《上古神话》读书笔记
今天我看了《上下五千年之上古神话》。我知道了我们人类是从猿人演变而来的，我国最早的原始人是在170万年前出现的云南元谋人。还有山顶洞人，他们的生存方式和我们现代人有些接近。
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【1】 【2】
篇2：上古神话教学设计
上古神话教学设计
【教学目标】
1.了解神话产生的过程，精卫填海。
2.掌握三者产生的先后顺序和文学概念。
【学习重点、难点】
1.了解神话产生的过程。
2.续讲精卫填海的前后过程。
【教学准备】
多媒体课件、其他资料
【教学过程】
一、谈话导入
讲神话故事产生的原因，以前的人们出去打猎，突然响起了雷声，把猎物吓走了，大家都非常害怕，胆小的不敢出来，胆大的就出去打猎(去寻找原因），这时他来到山顶，又爬到树上去问天--“你为什么打雷？”话音刚落，垮一个闪电，把他劈成了非洲小伙，小伙觉得不能这样冒失，万一答案没问出来，命都没了咋办，但又不能空手而回呀，不然怎么交代，小伙为了解决大家心中的疑惑就编造了这样一个神话故事。
神话产生的原因--因为当时科技水平和劳动力都非常低下，面对恶劣的自然环境，他们无法解释自然所产生的现象，他们非常恐惧，只能通过一些故事来解释他们心中的疑惑。
最后用科学的知识来解释雷、电、风、雨产生的真正原因。
上古神话--是远古时代的.人民针对所接触的自然现象、社会现象幻想出来的具有艺术意味的创作。
2、讲述盘古开天神话故事
1.学生试讲，老师做补充
2.从故事中你学到了什么
3.鼓励学生写出故事的前因后果，培养孩子的想象力。
3、神话与迷信的区别
神话---积极向上的
迷信----消极颓废的
4、本节课你学会了什么?
5、布置作业。
篇3：上古神话思维作文800字
上古神话思维作文800字
你必须要把那个。他真正的故意的绊倒了小孩子，这样小孩子才能理解接受程度。这就是教孩子的思维，其实和那个一样的和早期人类早期的思维是差不多的，近似的小孩子们和他说道理所抽象的概念他无法理解，所有的事情你都必须要通过故事来讲述童话故事，你只有通过故事才能给他说到了，你直接说到你身体预定，这是具体情况的一种思维。非常容易理解。然后还有一个神话故事，必然会伴随着情感体验强烈的情感体验。因为情况不适合，我们现在是读小说是不一样，不是说其实也会一般这种体验，但是会弹一点，因为我们经常会反应过来，随时向他的这个其实只是一个故事，但是神话故事讲述的时候，听的人和讲的人，他们都相信那些事件是真实发生的，而且常常是以讲述者和被掌声和听众啊直接相关的，所以他们让他们讲这些故事的时候，会伴随着强烈的这种情感体验。
就在这围绕那个像这个清明祭祖的这种情况，现在可能这方面是很淡，以前就会重要一点，每次基础的'时候咱们老人讲解我们这个家族从什么地方迁移，到什么地方，他们能够得到是如何艰难如何克服，哪些困难最多让这个家族发展起来，他讲述的时候听的人常常会伴随着这种情感体验，因为这是与自己息息相关的以自己的生命与自己这个家族息息相关的事情，讲述中国的历史，可能有一些同学也会有这样的一种感受，但是讲出外国的时候，我们讲出来的时候就会大很多神话故事，他就是他讲的有事情，在原始人看来，这些故事都与自己的生活息息相关，所以他们总是伴随着这种强烈的情感体验，它也是一种反理性的参考，这种情感。来弥补他在故事情节上的一些不足情况故事的情节，如果我们用理性来看，他有很多的扩张很多的问题，但是他因为伴随着这种情感之后，这种作战就被掩盖了，大家都灭了变得已经不重要了。
其实我们即使是现在也并没有离开同方思维，多久生产，现在的特别是这些，比如说一些男女青年啊，你们这种年龄的建筑爱情的时候一般特别的容易受骗，基本上自己爱爱上买一个，别人说什么就相信是什么，在这一行里面看来啊，对方就是大骗子非常清楚，但是事情无论如何就要非得要和对方在一起。
篇4：上古神话传说中的动物
凤凰是中国神话传说中的神异动物和百鸟之王，和龙一样为汉族的民族图腾，羽毛一般被描述为赤红色，亦称为朱鸟、丹鸟、火鸟、鹍鸡等。在西方神话里又叫火鸟、不死鸟，形象一般为尾巴比较长的火烈鸟，并周身是火，估计是人们对火烈鸟加以神话加工、演化而来的。神话中说，凤凰每次死后，会周身燃起大火，然后其在烈火中获得重生，并获得较之以前更强大的生命力，称之为“凤凰涅槃”。如此周而复始，凤凰获得了永生，故有“不死鸟”的名称。
凤凰是中国民间传说中的四灵(龙、凤凰、麒麟、龟)之一。凤凰和麒麟一样，是雌雄统称，雄为凤，雌为凰，其总称为凤凰，因此凤凰一词为合成词结构。凤凰齐飞，是吉祥和谐的象征，代表着幸福的灵物。据现存文献推断：凤鸣如箫笙，音如钟鼓。凤凰雄鸣曰即即，雌鸣曰足足，雌雄和鸣曰锵锵。
凤凰的形象跟龙的形象一样，愈往后愈复杂。据《尔雅·释鸟》郭璞注，凤凰特征是：“鸡头、燕颔、蛇颈、龟背、鱼尾、五彩色、高六尺许。”“出于东方君子之国，翱翔四海之外，过昆仑，饮砥柱，濯羽弱水，莫宿风穴，见则天下安宁。”《山海经·图赞》说有五种像字纹：“首文曰德，翼文曰顺，背文曰义，腹文曰信，膺文曰仁。”自古以来凤凰就成了中华民族文化中的重要组成部分。
凤凰的起源约在新石器时代，原始社会彩陶上的很多鸟纹是凤凰的雏形。距今约74的湖南洪江高庙文化遗址中，出土了一件白色陶罐，其颈部和肩部各戳印有东方神鸟(包括兽面、太阳)图案，一只朝向正面，一只侧面回首。据考古专家鉴定，这件陶器上的神鸟图案即凤凰，要比浙江余姚河姆渡文化遗址中发现的凤凰图案至少要早400年，是迄今为止我国发现的最早的凤凰图案。
根据神话传说，凤是从东方殷族的鸟图腾演化而成。今日所见关于凤的最早记录，可能是在《尚书·益稷》篇中。书中叙述大禹治水后，举行庆祝盛典。由夔龙主持音乐，群鸟群兽在仪式上载歌载舞。最后，一凤凰也来了——“萧韶九成，凤皇来仪。”
凤凰是人们心目中的瑞鸟，天下太平的象征。古人认为时逢太平盛世，便有凤凰飞来。“凤”其甲骨文和“风”的甲骨文字相同，即代表具有风的无所不在及灵性力量的意思;“凰”即“皇”字，为至高至大之意。凤凰也是中国皇权的象征，常和龙一起使用，凤从属于龙，用于皇后嫔妃，龙凤呈祥是最具中国特色的图腾。民间美术中也有大量的类似造型。凤也代表阴，尽管凤凰也分雄雌，更一般的是将其看作阴性。凤凰被认为是百鸟中最尊贵者，为鸟中之王(尽管是虚构的)，有“百鸟朝凤”之说。
篇5：上古神话传说中的动物
梼杌，古代传说中的一种猛兽。传说为远古“四凶”之一，是鲧死后的怨气所化。
梼杌人面兽身，虎背熊腰，力大无穷，传说是鲧死后所化，能变化黄龙，吞吐息壤，止天下之水，举凡水族，皆不能伤，克尽天下水族，也是穷奇克星。
梼杌原本只是令人害怕厌恶的恶人，根据《左传》文公十八年记载：“颛顼有不才子，不可教训，不知诎言，告之则顽，舍之则嚣，傲狠明德，以乱天常，天下之民，谓之梼杌。”《左传》文公十八年道：“舜臣尧，宾于四门，流四凶族浑敦、穷奇、梼杌、饕餮，投诸四裔，以御魑魅。”梼杌是北方天帝颛顼的儿子，它还有名字叫做傲狠、难训，由这几个名字里，也可大略推知它的作为了。和穷奇一样，梼杌后来也成了四凶之一。这个不可教训的恶人死后最终演化成上古著名的魔兽。
东方朔在《神异经·西荒经》记载：“西方荒中，有兽焉，其状如虎而犬毛，长二尺，人面，虎足，猪口牙，尾长一丈八尺，搅乱荒中，名梼杌。一名傲狠，一名难训。”已然是一派怪异扭曲的形象，与其说是魔兽不如说是生化实验失败核泄漏的产物。现在被用来比喻顽固不化、态度凶恶的人。
篇6：上古神话传说中的动物
“白泽”是传说中昆仑山上的神兽，浑身雪白，能说人话，通万物之情，很少出没，除非当时有圣人治理天下，才奉书而至，是可使人逢凶化吉的吉祥之兽。
据《云笈七签·轩辕本纪》记载，白泽曾向皇帝讲解关于动物的种种知识。据说当时黄帝正在全国各地巡游，了解自己所辖国土的真实面貌。在东海边，他碰到了会说话的怪兽白泽。白泽博学多闻，上知天文，下知地理，通过去，晓未来，对各种动物了如指掌，知道天下所有鬼怪的名字、形貌和驱除的方术。凡是各种采天地灵气、集日月精华而产生的怪异物种，它都一一跟黄帝解释清楚，前后一共谈到1522个物种。黄帝命人将白泽所言一一画图记录，并制成《白泽精怪图》(又称《白泽图》)。书中记有各种神怪的名字、相貌和驱除的方法，并配有神怪的图画，人们一旦遇到怪物，就会按图索骥加以查找。
从很早开始，白泽就被当做驱鬼的神和祥瑞来供奉。尤其到了中古时期，对白泽的尊崇更是隆重。当时《白泽图》一书非常流行，到了几乎家手一册的程度。在禅宗语录中，也常见有“家有白泽图，妖怪自消除”“不悬肘后符，何贴白泽图”“家无白泽图，有如此妖怪”一类的语录。人们将画有白泽的图画挂在墙上，或是贴在大门上用来辟邪驱鬼。
后世常将它的形貌使用在物品之上，当时还有做“白泽枕”的习俗，即做成白泽形象的枕头用于寝卧，其用意也是为了辟邪驱鬼。《唐书·五行志》记载中宗韦皇后的妹妹用虎豹枕以避邪，白泽枕以避魅。在军队的舆服装备中，“白泽旗”也是常见的旗号。《通典》记帝王之旗就绘有白泽的形貌，被称为白泽旗。人们甚至以“白泽”来为自己命名，出现了许多叫“白泽”的人。
篇7：上古神话传说中的动物
麒麟，亦作“骐麟”，雄性称麒，雌性称麟，简称“麟”。麒麟是中国古籍中记载的一种动物，与凤、龟、龙共称为“四灵”，是神的坐骑。古人把麒麟当作仁兽、瑞兽，现实中常认为长颈鹿是麒麟的原型，常用来比喻杰出的人。
从其外部形状上看，集龙头、鹿角、狮眼、虎背、熊腰、蛇鳞、马蹄、牛尾于一身，乃是吉祥之宝。据古籍的描述，它的身子像麕，也可以写成麇，古籍中指鹿;尾巴像牛;蹄子像马;圆的头顶，有一对角。它被古人视为神兽、仁兽。麒麟长寿，能活两千年。能吐火，声音如雷。“有毛之虫三百六十，而麒麟为之长。”(有毛之虫的意思是有毛的动物)
麒麟是中国古人创造出的虚幻动物，这种造型是把那些备受人们珍爱的动物所具备的优点全部集中在麒麟这一幻想中的神兽的建构上。在中国众多的民间传说中，关于麒麟的故事虽然并不是很多，但其在民众生活中实实在在地无处不体现出它特有的珍贵和灵异。
麒麟在四灵兽中地位仅次于青龙，后由于封建皇帝对龙凤的褒扬，麒麟被排挤到民间，成为民间祥瑞的独特代表。麒麟主太平，带来丰年、福禄、长寿与美好。玄学称麒麟是岁星散开而生成，故主祥瑞，含仁怀义。
麒麟文化是中国的传统民俗文化，如麒麟送子，就是中国旧时生育民俗。传说中，麒麟为仁兽，是吉祥的象征，能为人带来子嗣。相传孔子将生之夕，有麒麟吐玉书于其家，上写“水精之子孙，衰周而素王”，意谓他有帝王之德而未居其位。此虽伪说，实为“麒麟送子”之本，见载于王充《论衡·定贤》及晋王嘉《拾遗记》。民间有“麒麟儿”、“麟儿”之美称。南北朝时，对聪颖可爱的男孩，人们常呼为“吾家麒麟”。此后“麒麟送子图”制作为木板画，上刻对联“天上麒麟儿，地下状元郎”，以此为佳兆。民间普遍认为，求拜麒麟可以生育得子。唐杜甫《徐卿二子歌》：“君不见徐卿二子多绝奇，感应吉梦相追随。孔子释氏亲抱送，并是天上麒麟儿。”胡朴安《中华全国风俗志·湖南》引《长治新年纪俗诗》：“妇女围龙可受胎，痴心求子亦奇哉。真龙不及纸龙好，能作麟麟送子来。”(注：妇人多年不生育者，每于龙灯到家时，加送封仪，以龙身围绕妇人一次，又将龙身缩短，上骑一小孩，在堂前行绕一周，谓之麟麒送子。按麟麒属于龙族，此乃以龙灯代麒麒者。)
篇8：上古神话人物有巢氏介绍
有巢氏，号称大巣氏，是中国远古时期部落联盟首领之一。
顾名思义，“有巢”就是人们要有地方住。
而有巢氏教人们不再住在地面上，在树上用树枝树叶建造出简陋的蓬盖，作为示范，这就是原始的房屋了，至少可以躲避野兽和洪水。
远古时期，有巢氏率领古人筑巢为室，古人得以安居一处，家园的梦想终成现实。
最早的巢居又称为“树上居”，顾名思义，是建在树上的，后来才延伸到了平地上。
上古昊英之世，古人居无定所，饱受禽兽蛇虺荼毒。
后来，有位圣人发现，在树上建筑房屋，既可挡风遮雨，又能躲避禽兽，古人欣喜无比，纷纷效仿，尔后拥立这位圣人为王，号“有巢氏”。
从这个朴素的名号看来，有巢氏早已不是高高在上的神只，而是一位创造了历史的平民英雄。
有巢氏实际上代表着当时人类发展的`一个阶段，从原始的山洞居住发展到建造房屋的阶段，是进步的一个标志。
古史的年代越久，给后人留下的谜团也就越多，有巢氏便是如此:他率领子民在哪里筑巢为室?这是一个怎样的国度?在流传至今的史籍的缝隙中，后人只能捕捉一点关于他的流光碎影。
《遁甲开山图》记载有巢氏王天下百余代。
筑巢而居
《路史》记载:昔载上世，人固多难，有圣人者，教之巢居，冬则营窟，夏则居巢。
未有火化，搏兽而食，凿井而饮。
桧秸以为蓐，以辟其难。
而人说之，使王天下，号曰有巢氏。
木处巅，风生燥，颠伤、燥夭。
于是有圣人焉，教之编槿，而卢缉藋，而扉塓涂翳，以违其高卑之患;而违风雨以其革有巢之化。
故，亦号有巢氏。
驾六龙，从日月，是曰古皇。
龟龙效，图书畀，于是文成而天下治。
其为政也，授而弗恶，予而弗取，故天下之民皈仁焉。
其及末也，有礼臣而贵，仕之专而不享。
欲削之权，惧而生变，有巢氏遂亡。
居于瓕及盘领。
后有巢氏。
巢父友许繇、樊竖。
繇居沛泽，其道日光，尧朝焉，而逭之。
父适闻之，洗耳于频。
竖方饮其牛，乃欧而还。
建立巢国
起初，人类穴居在野外，常受野兽侵害，有巢氏教民众构木为巢，以避野兽，从此人民才由穴居到巢居。
《庄子.盗跖》:“古者禽兽多而人民少、于是民皆巢居以避之。
昼拾橡栗、暮栖木上，故命之曰有巢氏之民。
”《太平御览》卷七八引《项峻始学篇》:“上古穴处，有圣人教之巢居，号大巢氏。
”晋张华《博物志.杂说上》:“昔有巢氏有臣而贵，任之专国主断，已而夺之。
臣怒而生变，有巢以亡。
”“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。
有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。
”--《韩非子·五蠧》
人们非常感激这位发明巢居的人，便推选他为当地的部落酋长，尊称他为有巢氏。
有巢氏被推选为部落酋长后，为大家办了许多好事，名声很快传遍中华大地。
各部落的人都认为他德高望重，有圣王的才能，一致推选他为总首领，尊称他为“巢皇”，也就是部落联盟总部的大酋长。
有巢氏“王天下”时期，关注人生，胸怀民众，为民谋生，为民造福，功高德隆。
“巢皇”有“传二世”说(《春秋纬命历序》其八《因提纪》)，也有“百余代”说(《通志·三皇纪第一》)。
《逸周书·史记解》:“昔者有巢氏，有乱臣而贵任之，以国假之，以权擅国而主断，君已而夺之。
臣怒而生变，有巢以亡。
” 是说有巢氏的统治，因乱臣而结束。
篇9：上古神话人物有巢氏介绍
《太平御览》卷78引《遁甲开山图》云:“女娲氏没，大庭氏王有天下，五凤异色。
次有柏皇氏、中央氏、栗陆氏、骊连氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、混沌氏、昊英氏、有巢氏、葛天氏、阴康氏、朱襄氏、无怀氏，凡十五代，皆袭庖牺之号。
庄周说:”古者禽兽多而人民少，于是民皆巢居以避之，昼拾橡栗，暮栖木上，故命之曰有巢氏之民。
“(《庄子·盗跖》)
韩非说:”上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇，有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号曰'有巢氏'。
“(《韩非子·五矗》)
《遁甲开山图》中提到:”石楼山在琅玡，昔有巢氏治此山南。
“(《艺文类聚》卷十一引)
《林邑记》中提到:”苍梧已南，有文郎野人，居无屋宅，依树上住宿，食生肉，采香以为业，与人交易，若上皇之人。
“(《太平御览》卷一七二引)
宋地理学家周去非说;”深广之民，结栅以居，上设茅屋，下豢牛豕。
其所以然者，盖地多虎狼，不如是，人畜皆不得安，乃上古巢居之意欤!“(《岭外代答》卷四)
《路史》记载:昔载上世，人固多难，有圣人者，教之巢居，冬则营窟，夏则居巢。
未有火化，搏兽而食，凿井而饮。
桧秸以为蓐，以辟其难。
而人说之，使王天下，号曰有巢氏。
清代《纲鉴易知录三皇纪·有巢氏》记载：
【纲】有巢氏①构木为巢。
【纪】太古之民，穴居野处，与物相友，无有妎伤之心。
逮后人民机智，而物始为敌，爪牙角毒概不足以胜禽兽。
有巢氏作，构木为巢，教民居之，以避其害。
未知稼穑，食草木之实。
未有火化，饮禽兽之血而茹其毛。
先取其皮蔽前，后取而蔽后。
号曰有巢氏之民。
【注】①有巢氏：依胡宏皇王大纪，以有巢、燧人二氏继人皇氏之后。
篇10：上古神话人物有巢氏介绍
相传远古昊英之世，人少而禽兽众，为防御野兽侵害，有巢氏教人构木为巢，白天采摘橡栗，夜晚栖宿树上。
《庄子》载:”古者禽兽多而人民少，于是民皆巢居以避之。
“即有巢氏时代。
史书上说:上古时人类少而禽兽多，人类居住在地面上，经常遭受禽兽的攻击，每时每刻都存在着伤亡危险。
在恶劣环境的逼迫下，部分人类开始往北迁徙。
他们来到今山西和陕西一带，受鼠类动物的启发，在黄土高原的山坡上打洞，人居住在里面，用石头或树枝挡住洞口，这样就安全了许多。
但是北方气候寒冷，许多人宁愿留在危险的南方，也不肯往北迁移。
这时候有巢氏出现了，他指导人们用树枝和藤条在高大的树干上建造房屋，房屋的四壁和屋顶都用树枝遮挡得严严实实，即挡风避雨，又可防止禽兽的攻击，人们从此不再过那种担惊受怕的日子。
传说，有巢氏排除了兄弟姐妹间的通婚关系，同一族团内部的同辈男女也禁止通婚了。
男子只能选择其它族团的女子为”妻“，女子只能选择其它族团的男子为”夫"。
就是说甲族团的一群男子(或女子)可以和乙族团的一群女子(或男子)互为夫妻，这便是原始社会的族外群婚。
族外群婚只准许甲(乙)族团的一群男子夜里到乙(甲)族团和那里的一群女子过性生活，第二天早晨这些男子就得回到本族团去，不准许留在女子所在的族团。
而女人一生都不准许离开本族团。
这种族外群婚相对于血缘群婚，显然已经有了很大的进步。
有巢氏的功德，反映了中国原始时代由穴居进入巢居的文明进程。
篇11：太阳神话、《山海经》与上古历法
太阳神话、《山海经》与上古历法
古时候天上有十个太阳，每个太阳里面栖息着一只三足乌，后来被羿射下了九个，于是，天上就只剩下了一个太阳。这就是有名的羿射十日的故事，许多典籍中都有关于这一故事的记载。天上本来只有一个太阳，太阳里也不可能住着乌鸦，乌鸦也只有两只脚，人再有本事也射不下天上的太阳，这个故事的每一个环节都匪夷所思，不合常理。不合常理故需要解释，古人是中了哪门子邪，编造出这样一个荒唐的故事？
一般的解释都将这个故事归究于知识浅薄的古人对大自然灾变的无端想象，笔者认为，任何源远流长的故事，不管它如何荒怪悖理，都是合理的历史文化运动的产物，荒唐故事却有着深厚的文化底蕴，解释的目的，不是将这些故事归究于古人莫须有的想象力就万事大吉，而是要揭示出促使这些故事形成的文化机理。
一、十日
羿射十日神话可以分析为三个环节，即十日并出、三足乌、射日，后两个环节都从第一个环节而来：有十日，才有住在里面的三足乌，有十日，才需要射日。因此，“十日”是这个神话的要害，要将这个神话理出一个头绪，也得先由“十日”的说话入手。
“十日”是中国神话中的一个常见母题。我们的头顶上明明只有一个太阳，“十日”之说太匪夷所思，因此，自古就引来不少才智之士，试图揭开此说的来历。
现在，对“十日”神话的“科学”解释非常流行。这种解释认为，古人之所以对“十日”津津乐道，是因为他们确曾见到过“十日并出”的天象，不过，十日并出，并非真的天上有十个真太阳，而是由特殊的大气条件所造成的一种奇异的大气光学现象，气象学上称之为“幻日”。有的学者甚至对产生此种现象的天气条件和机会进行了计算（注：何丙郁：《古籍中的怪异记载今解》，载薄树人编：《中国传统科技文化探胜》，科学出版社，1992年。）。而且，关于某些地方发生此种天象的报道，也曾见诸报端。
此种解释有“科学”的计算和观察作为依据，似乎颇能言之成理，实际上经不起推敲。研究者自己也承认，“幻日”现象并非在任何地方在任何时候都能见到的，它经常发生于南、北极附近地区，在中国北方高纬地区偶或可以见到，而且，“幻日”现象发生时，出现的“假太阳”不一定是十个，只有在最理想的条件下，才能发生“十日”并出的天象。按这种解释，我们就不应仅仅有“十日”神话，而且更应该有“二日”、“四日”或别的数目的太阳的神话。可是，为什么在神话中出现的偏偏只是“十日”呢？由此可见，这种解释实际上在自以为找到了十日神话的谜底时，就已经自己推翻了自己的解释。
更重要的是，这种解释完全误解了神话的本质。神话是神圣而真实的话语，神话之所以能够被一个民族的成员们深信不疑、代代相传，并在神圣的宗教和仪礼中用各种庄严的手段虔诚地再现着，是因为神话是一个民族的宏伟叙事，它保存着整个民族的集体记忆，是一个民族的史诗，在古人看来，它就是他们祖先的真正历史。只有具有历史意义的事情，只有那些在人们看来关乎整个民族的生存的文化制度，只有那些强烈地影响了整个民族的命运的历史事件，只有那些深刻地塑造着整个民族精神世界的先贤圣哲，只有那些在古人看来决定着这个世界之兴衰存亡的神灵或恶魔，才有可能被一个民族世世代代传颂不已，谆谆告诫，才有可能深深地扎根民族的集体记忆中。也就是说，才有可能成为神话。并非随便什么事情都能够被神话记忆下来流传下来，即使是非同寻常的天灾人祸奇闻逸事，即使它曾一度引起人们的关注、惊讶甚至恐慌，例如数日并出的奇异天象。此种天象即使是果真曾经进入我们先民的视野，但由于它发生的频率极小，延续的时间非常短促，又无任何自然或政治上的后果，它也只能引起有限的几个目击者的惊讶和议论，而不会成为整个群体乃至民族的共同话题。几个人的窃窃私语，不久之后就会风平浪息，除了保留在几个人的记忆中，并随着他们的死亡而被彻底遗忘，不会给历史、文化、神话和民族共同记忆留下任何痕迹。
神话是一种古老的意识形态形式。作为意识形态，它体现了一个民族的先民对世界的理解。先民们对世界的理解，与其“文明”的后代一样，都不是凭空而来的虚构和狂想，也不是对世界的被动或客观的反映，而是由其社会存在、由其置身于其中的制度所决定的。人们置身于其中的制度，不仅决定着人们如何措其手足，也决定着他观照世界的目光和态度，因此，也就决定着世界在他的视野中呈现出何种样式或者“奇观”。也就是说，我们对诸如“十日”之类的神话奇观，不应仅仅将之归结于某种似是而非的自然奇观就万事大吉，自然也不应想当然地将之归结于古人的想象或虚妄，而应该到人类文化制度中去寻求其形成的契机。
笔者在《〈山海经・海外经〉与上古历法制度》（注：刘宗迪：《〈山海经・海外经〉与上古历法制度》，《民族艺术》，第2期。）一文中论述了“十日”神话与上古历法的十时计时制度之间的渊源关系，其义略谓：
1.先秦典籍中常见的“十日”一词，其本义谓十时计时制，即将一昼夜划分为十个时段的计时制度。
王充、朱熹以及今人管东贵等都认识到“十日并出”神话与古代历法制度的关系，但他们都将典籍中的“十日”误解为十日纪旬制。
2.古人没有钟表，计时是用日晷，根据表木投影的变化确定时辰。
近代在内蒙古呼和浩特和河南洛阳出土的秦汉日晷，就是此种十时记时制度的有力物证。这两件日晷遗物只余表盘，表盘的正中圆孔显然是植表针的。围绕圆孔的圆周上，镌有刻度，相临刻度的间隔为圆周的1/100（3.6度），表明这两件秦汉日晷使用的都是百刻记时制，而百刻记时制显然是十刻记时制细分的结果。阎林山和金和钧两位学者在《论我国的百刻记时制》（注：载《科技史文集(6)》，上海科学技术出版社，1980年。）一文中指出，十刻记时制最迟在商代中后期已见甲骨文记载了。
3.十日并出神话最早见于《山海经》，《海外东经》云东方扶桑树上有十日，《海外西经》云西方登葆山上有十日，《大荒东经》云羲和生十日。《海外经》是述图之文，上述记载表明其所据古图中描绘了十个日轮环绕一树木的图像，这正是日晷计时的图示，扶桑以及登葆山上的羽葆就是测影表木，而扶桑和登葆山上的十日则示意根据太阳运行划分一天为十时的记时制度。《大荒东经》所谓羲和生十日不过是说上古历官羲和通过立表测日建立了十时记时制。
《山海经》的作者亦即古图的叙述者却不了解画面的原义，误认图中的测日之表木为东海边的神树，误以图中象征十时的十个日轮是十日并出，于是就有了这“十日浴于扶桑”的奇谈怪论。
4.通过观测太阳周日视运动以建立十时记时制的天文观测活动只能在春、秋分这两个“日夜分”的特殊日子进行，这表明《海外东经》和《海外西经》记述的“十日”场景只能是春、秋分之日岁时观象活动的写照。
《海外经》中的“十日并出”神话源于对古历法图画的误解，清代学者颇能体会这一点。毕沅《山海经新校正》于《海外东经》“扶桑－十日”下注云：“盖当时图像如此。”陈逢衡《山海经汇说》释《海外东经》“九日居上枝，一日居下枝”，亦云：“夫所谓九日一日者，乃仪器之象，即甲乙丙丁戊己庚辛壬癸也，如当甲日则甲日居上，余九日居下，乙日则乙日居上，余九日居下，推之十日皆然，周而复始，所以记日也。”（注：陈逢衡：《山海经汇说》，
卷二，道光25年刻本。）陈氏虽然也将“十日”误解为十干纪旬制，却颇能体会《山海经》缘图以为文的意趣。
《淮南子・地形训》叙述地图多因袭《海外经》，其中关于若木的记载尤能体现其与测影之表的渊源关系。《地形训》云：“若木在建木西，末有十日，其华照大地。”高诱注：“末，端也。若木端有十日，状如莲华。华犹光也，光照其下也。”逵吉按：“莲华，《太平御览》作‘连珠’。”若木亦即扶桑。不管是“莲华”还是“连珠”，都足以表明，十日是环绕扶桑树的末端对称排列一圈的，且十日光芒四射，测日之表的形象一目了然。
在一些古代美术遗迹中，扶桑树与测日之表的渊源联系亦依稀可辨。如湖北随县战国曾侯乙墓出土的漆器画中，四株扶桑树分居四方，每株树都有九或十支树枝对称分布在树的两侧，每支树枝的末梢都结有一个光芒四射的太阳，树的顶端则栖息一只鸟或怪兽。这一画面不正是对《海外东经》“九日居下枝，一日居上枝”的扶桑和《淮南子》“末有十日，其华照大地”的若木的生动再现吗？
正因为扶桑的原型是测日授时之表木，它是古人藉以领会太阳方位和运行的依据，人们通过东方的表木（扶桑）观测初升的太阳，太阳确实是从扶桑上升起的，所以，在古代文献中，扶桑才与太阳难分难解。除《海外经》的记载外，又如：
大荒之中，有山，名曰孽摇＠①羝。上有扶木（亦即扶桑），柱三百里，其叶如芥。有谷，曰温源谷（亦即汤谷）。汤谷上有扶木。一日方至，一日方出，皆载于乌。（《山海经・大荒东经》）
日出于＠②谷，浴于咸池，拂于扶桑，是谓晨明；登于扶桑，爰始将行，是谓fěi＠③明。（《淮南子・天文训》）
羲和为黄帝日官，赐土扶桑。扶桑后君生十子，皆以日名，号十日。（吴任臣《山海经・海外西经广注》引《冠编》）
与扶桑同类的神木如建木、若木、扶木之类，自然也是由测日之表这一原型蜕变而来。
二、三足乌
“三足乌”是屡见经籍的神鸟，《论衡・说日篇》云：“儒者曰：日中有三足乌，月中有免、蟾蜍。”《春秋元命苞》云：“阳成于三，故日中有三足乌。”（注：安居香山、中村璋八：《纬书集成》，河北人民出版社，1994年，第600页。）《大荒东经》“汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于乌。”郭璞注谓：“中有三足乌。”《淮南子・精神训》“日中有cūn＠④鸟。”高诱注：“谓三足乌。”汉代画像石中也常见“日中有三足乌”的画面。
鸟天生只有二足，乌之三足，从何谈起？关于三足乌的神话，传统的解释是认为其原型是太阳黑子。张衡《灵宪经》云：“日者，阳精之宗，积而成乌象，乌而有三趾。阳之类，其数奇。”（注：《续汉书・天文志》刘昭注引。）所谓“积而成乌象”，即谓太阳中的阴影，亦即黑子。清人王筠在《文字蒙求》中说：“日，日中有黑影，初无定在，即所谓三足乌也。”则谓“日”字中的一横（在甲骨文中或作黑点），是象征日中黑子，并认为三足乌就是指黑子。此说亦为当代神话学者所继承（注：萧兵先生认为：“三足乌或玄鸟是初民用生动的神话形象反映太阳黑子活动。”（《杭州大学学报》，1979年第4期。）），并得到天文学家的支持（注：徐振韬、张培瑜、卢央：《中国日神崇拜和太阳活动现象的发现》，载《中国天文学史文集》，第4辑，科学出版社，1986年。）。
此说似是而非。且不说诸如太阳黑子这样只有专业天文学家才能观察到的自然现象是否能够成为神话这种民族共同体神圣叙事的话题，也且不说既然古人对黑子已有了长期而实证的观察，何以又会故弄玄虚地把它说成是鸟，就是“三足乌”神话本身的诸环节，此说也无法解释。以太阳黑子为三足乌原型，或许能够说明其“黑”，但是，三足乌之关键特征，不在其黑，而在其“三足”，“黑子说”显然无法说明“三足”的来历，它甚至无法说明，原本无定型的太阳阴影何以会被说成是乌或鸟而非别的动物。
我们既然在上文已经揭示了十日神话的原型是测日之表，“日中乌”或“乌三足”之说既然与十日神话息息相关，则乌之“三足”的秘密也必能依据同样的文化原型得以解释。
日中有乌的神话，亦见于《山海经》，《大荒东经》云：
汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于乌。（郭璞注：中有三足乌。）
《大荒东经》的扶木生长于汤谷之上，显然就是《海外东经》汤谷上的扶桑，“一日方至，一日方出”之日显然就是《海外东经》中浴于扶桑之十日，《大荒东经》中乌与扶桑有关，显示了三足乌与测日之表的关系。
测日之表，在古代文献中又称为“中”。《论语・尧曰》记尧、舜禅让之言云：“咨！尔舜，天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。”用的正是“中”字的本义。帝王权力的交接主要是通神或通天权力的交接，因为帝王的世俗权力是由天意授予和证明的，后世儒者易代封禅之说的用意正是为了使权力的交接得到天的认可，所谓“奉天承运”是也。在古人的心目中，天却并非抽象的或绝对的神圣实体，天意就具体地体现于“天之历数”，亦即历法。《吕氏春秋・当赏》云：“民无道知天，民以四时寒暑日月星辰之行知天。”此之谓也。《荀子・天论篇》云：“列星随转，日月递昭，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。”天之神性就体现为日月星辰的运行和季节周而复始的循环。因此，政权、通天权、或曰神权的授受，无非就是天文仪器的授受，天文仪器是与天沟通从而领会天道神意的工具，“允执其中”，表明尧授予舜的无非就是“中”，而中作为“天之历数”的载体，只能是测天之器。
《左传・昭公五年》云：“日之数十，故有十时，亦当十位。自王以下，其二为公，其三为卿。日上其中，食日为二，旦日为三。”拙文《〈山海经・海外经〉与上与历法制度》中已经指出；这里说的是依据太阳周日视运动的方位记时的制度，“日上其中”、“食日”、“旦日”言其首三时也。杜预注“日上其中”曰：“日中盛明，故以当王。”以“日上其中”为正午，杨伯峻《春秋左传注》驳云：“据《史记・天官书》‘旦至食’，则旦而后食。而据杜注，日中为王，食日为公，旦日为卿，岂不先后倒次？盖日上其中者，日由地中上，鸡初鸣也；食日者，昧爽也；旦日者，日初出也。如此始得其序。”杨氏驳杜注以“日上其中”为日中乃颠倒顺序，固是，然其解“日上其中”为“日由地中出”却也是想当然之辞，若果为“日由地中出”，应曰“日出其中”，而不应曰“日上其中”。盖所谓“中”，正用其本义，即测影之表，“中”用以测影，自然就成了测量太阳高度、判断时间的参照物。《淮南子・天文训》云：“日出于＠②谷，浴于咸池，拂于扶桑，是谓晨明；登于扶桑，爰始将行，是谓fěi＠③明；……”“拂于扶桑”，谓日出之前晨晖映照扶桑（表木）之时，为白昼之始，“登于扶桑”，则是太阳已经升起到表木的高度了。《左传》既以“日上其中”为一日十时之首，其义应同于“拂于扶桑”，谓晨晖初露映照“中”（表木、扶桑）之时。温少峰、袁庭栋先生指出，“早”字的初文就象征旭日初上登于表木之形，此字从日在甲上之形，而“甲”字甲骨文作＋，即象征测影的表木之形，（注：温少峰、袁庭栋：《殷虚卜辞研究――科学技术篇》，四川省社会科学院出版社，1983年，第10页。）可见殷人有用太阳相对于表木的高度计时辰的习俗
。综合上述，可知《左传》所谓“日上其中”表明测影之表又可称为“中”。
殷墟卜辞中就有用“中”测风的记载，如：
癸酉卜，宾贞，翌丙子，其立中，亡风？
丙子，立中，允亡风。（《fǔ＠⑤室殷契征文》9）（注：据萧良琼：《卜辞中的“立中”与商代的晷表测影》，载中国天文学史整理研究小组编：《科技史文集》，第10辑，上海科学技术出版社，1983年。）
萧良琼先生指出：“卜辞‘立中’就是商人树立测量日影的‘中’（相当于《周礼》上所记载的‘圭表测影’的‘表’）时进行的一种占卜祭祀活动。”（注：据萧良琼：《卜辞中的“立中”与商代的晷表测影》，载中国天文学史整理研究小组编：《科技史文集》，第10辑，上海科学技术出版社，1983年。）但立中不仅用于测影，还用于候风，卜辞本身已言之甚明。
甲骨文“中”字作，正足以表明“中”兼具测影和候风之双重功能。此字象征立于方形台上的表竿及其倒影之形，造字者之所以刻意强调其投影，正为了表明它是用来测量日影的日表，姜良夫先生在《三楚所传古史与齐、鲁、晋异同辩》一文中指出：“中者，日当午则旌影正，故作，上为旌，下则旌之影也。”（注：转引自温少峰、袁庭栋：《殷虚卜辞研究――科学技术篇》，四川省社会科学院出版社，1983年，第14页。）而此字上下的曲折线则表示表木上用于测风的旗liú＠⑥随风飘扬及其投影之形。
古代天文与气象不分，天官兼候天文与风雨，故测日之表同时又是测风之器，古代文献中所谓“相风”即为此物。《拾遗记・卷一》云：
少昊以金德王。母曰皇娥，……帝子与皇娥泛于海上，以桂枝为表，结薰茅为旌，刻玉为鸠，置于表端，言鸠知四时之候，故《春秋传》曰“司至”是也。今之相风，此之遗象也。
相风是候风之器，凭借它可以测定季候风的来临，并确定四时，制定历法。《左传・昭公十七年》记载的为少昊司历、司分、司至的凤鸟、玄鸟、伯赵等鸟官，就是以候风之神为原型。但是，严格地说，由于季候风的规律性并不严格，凭借相风这种仪器只能大致确定时节，而无法准确确定分至启闭等节气的准确日期，后者只有通过天文观测如立表测影才能办到。《拾遗记》谓“相风”之鸠为司至，表明此物不仅可以用于候风，而且可以用于测影，它既是气象仪器，又是天文仪器。而它之所以能够做到这一点，不过是因为，相风的结构是“以桂枝为表，结薰茅为旌”，上端的“薰茅”之旌用以测风，而“桂枝”之表则用以测影，相风同时也是日表，既可用以候风以知物候，亦可用以观测日影的盈缩进退以准确测定分至。这说明，完整的.日表（相风），是由用以测量日影的表木和表木上用以测风的羽毛两部分构成的。
《拾遗记》云“刻玉为鸠，置于表端”，此鸠亦用于测风，即实为后世所谓风信鸡的前身。玉鸠可以随风运转，就能显示出风向和风力，后世相风则更以铜鸟。据《三辅黄图》卷四记载：“汉灵台，在长安西北八里，汉始曰清台，本为候者观阴阳天文之变，更名曰灵台。郭延生《述征记》曰：‘长安宫南有灵台，高十五仞，上有浑仪，张衡所制。又有相风铜乌，遇风乃动。’一曰长安灵台上有相风铜乌，千里风至，此乌乃动。又有铜表高八尺，长一丈三尺，广尺二寸，题曰太初四年造。”（注：陈直：《三辅黄图校证》，陕西人民出版社，1980年，第106页。）灵台为观象测天之处，宜其设相风于其上也。另据张衡《西京赋》：“凤骞翥于甍标，咸溯风而欲翔。”薛综注：“谓作铁凤凰，令张两翼，举头敷尾，以涵屋上，当堂中央，下有转枢，常向风，如将飞者也。”
测日之晷表同时又是候风之相风，融天文观测和气象观测于一体，这实际上不难理解，因为在古人的观念中，天文与气象密不可分，现代民众的概念中，仍是如此。
至此，我们可以揭开《大荒经》所谓“日载于乌”的真相了。《大荒经》为述图之文，“日载于乌”的记载表明，其所据古图在描绘立表测影候风的活动时，为了表现晷表的这一双重功能和结构，除在表端描绘几个日轮表示它是测影之表外，还在表端画一只候风鸟（或羽毛）表示其候风功能。岁月悬隔阅者暗昧，不知绘图者用意，遂将这一画面景象理解为乌载日而行，于是，就有了《大荒东经》“日载于乌”的神话。也就是说，“日载于乌”的神话与“扶桑十日”的神话一样，也是产生于对立表测日的画面的误解。
乌“三足”的奥妙就隐藏在相风的构造中，唐瞿昙悉达《开元占经》卷九十一载候风鸟之构造：
候风必于高平畅达之地，立五丈竿，以鸡羽八两为葆，属竿上，候风吹则占。亦可竿首作盘，作三足乌于盘上，两足连上，而外立一足，系下而内转，风来则乌转，回首向之，乌口衔花，花旋则占之。
北周庾季才《灵台秘苑》、唐代天文家李淳风《乙巳占・候风法》述相风之构造与此类似。所谓“外立一足”，合鸟原来的二足则为三足矣。第三足非足，其作用是“系下而内转”，“内”读作“纳”，“转”者，轴承也，“系下而内转”的意思就是指将第三足（转轴）插进下面表木顶端的轴承中，使相风乌可以随风自由转动。这一关于相风结构的记载虽晚出于唐人之手，但唐人相风与上古相风实一脉相承，上古相风亦必“三足”，推之可知。
由此可见，在神话中，三足乌之所以与扶桑、太阳密不可分，因为三足乌的原型就是相风铜鸟，它就装置在测日之表上。在神话中，相风或日表的这一构造就化身为三足乌栖息于太阳升起的“扶桑树”（测日之表）上或者栖息于日轮之中，并随太阳而升降，在战国、秦汉中的出土文物如漆器画、扶桑树模型、汉画像石中，常见扶桑树上栖息有鸟的现象，即源于此。
三、射日
传世文献中，羿射日这一故事的记载最早见于《楚辞・天问》：“羿焉＠⑦日，乌焉解羽。”说的显然是羿射日的事情，但并未明言羿射之日数为十，但既云“＠⑦日”，则必以天上的太阳原本不止一个。王逸注就径引《淮南子》羿射十日的记载释之。《淮南子・本经训》云：
尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。yà＠⑧yǔ＠⑨、凿齿、九婴、大风、封xī＠⑩、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青丘之泽，上射十日而下杀yà＠⑧yǔ＠⑨，断修蛇于洞庭，禽封xī＠⑩于桑林，万民皆喜，置尧以为天子。
王充《论衡》多处论及射日的故事：
儒者传书言：尧之时，十日并出，万物焦枯。尧上射十日，九日去，一日常出。（《感虚篇》）
《淮南》见《山海经》，则虚言真人烛十日，妄记尧时十日并出。（《说日篇》）
《淮南书》又言烛十日。尧时十日并出，万物焦枯。尧上射十日，以故不并一日见也。（《说日篇》）
《淮南书》言：“……尧时十日并出，尧上射十日。”（《对作篇》）
《论衡》诸篇皆以射日者为尧，而不是羿。盖羿射十日本为尧授意，故亦不妨将之归功于尧。《说日》、《对作》诸篇所言射十日，皆出自《淮南子》，则《感虚篇》所谓“儒者传书”，所言既然相同，亦当指《淮南子》。可见，《淮南子》是王充所见记载“射十日”故事之最早者。“《淮南》见《山海经》，则虚言真人烛十日，妄记尧时十日并出”云云，值得玩味，表明王充认为《淮南子》中尧射十日的说法是本自《山海经》。今本《山海经》中无射日的故事，但唐人成玄英《山海经・秋水》疏引《山海经》云：“羿
射九日，落为沃焦。”宋代类书《锦绣万花谷》前集卷一引《山海经》云：“尧时十日并出，尧使羿射十日，落沃焦。”（注：袁珂：《中国神话资料萃编》，四川社会科学院出版社，1985年，第209页。）正与《庄子》疏所引合，可见《山海经》古本中应当有关于羿射十日的记载，今本脱去。
今本《山海经》中，羿事数见，《海外南经》、《大荒南经》云羿杀凿齿，《海内经》云：“帝俊赐羿彤弓素zēng＠(11)，以扶下国，羿是始去恤下地之百艰。”均不言羿射十日。但既云“百艰”，当即《淮南子・本经训》所言诛凿齿、杀九婴、缴大风、杀yà＠⑧yǔ＠⑨、断修蛇、禽封xī＠⑩诸事，其中也应包括上射下日。总之，“羿射十日”的故事，最早可能正是见于《山海经》，也就是说，《山海经》古图中必有表现射日活动的相关画面。
《楚辞・天问》：“羿焉＠⑦日，乌焉解羽。”说的显然也是羿射日的事情，但并未言羿射之日数为十，但既云“＠⑦日”，则必以天上的太阳原本不止一个。王逸注就径引《淮南子》“十日”之说释之。
《天问》虽未明言日数为十，但其将“射日”与日中乌亦即“三足乌”联系起来，却颇有启发意义。如前所述，三足乌的原型实为候风之鸟，亦即测日之表，这就暗示了羿射十日故事与立表测影活动之间的关系。
随县曾侯墓出土箱盖上的漆画，更使这一关系昭然若揭。画面中绘有四株高大的树木，树木树干挺拔，枝叶对称，树上对称地长着光芒四射的太阳。四株树木分为两组，分列画面两边。每组之中，一棵树上的太阳数目是九个，另一棵是十一个，平均恰好是十个（注：树上的太阳数目应当不是随意为之，而应有大义存焉。画面中，九个太阳的两株树相对，共居画面一端，十一个太阳的两株相对，共居一端。如前所述，十日是计时制的象征，一日表示一个时辰，漆画画面中九个太阳和十一个太阳的树木分居两端，可能是表示从冬至到夏至白昼长度的由“日短至”到“日长至”的变化。），九个太阳的树冠上站着一对人面兽身的怪兽，十一个太阳的树冠上站着一对鸟儿。两树中间，有一射者正引弓控弦，射出的长zēng＠(11)射中了另外一只大鸟。（注：经常见于汉代画像石的“扶桑树－阳鸟”画面显然与这一造型主题一脉相承。在这类画面中，一棵高大蟠曲的树木，数只鸟儿栖息枝头，一射者系马树下，面对树上的鸟儿，仰首控弦而射。有的画面中，树上或栖息有神鸟凤凰，凤凰喙衔连珠，显然暗示古代天文学中“五星连珠”这一祥瑞天象。）
在这个箱盖的一角书有漆树二十字：“民祀惟房，日辰于维。兴岁之驷，所尚若陈。径天常和。”（注：谭维四：《曾侯乙墓》，文物出版社，，第160页。按：原文多异体字，此处皆改为通用字体。）房为星名，又称天驷。这段文字显然与历象有关，大概是当时的一首农谚。王晖先生认为，这段文字表明“那时的农人观测房宿的时间、方位及星辰形状”以确定春耕农时的习俗，可与《国语・周语下》所谓的“农祥晨正”有关。（注：王晖：《从曾侯乙墓箱盖漆文的形象释为农历岁首标志的“农祥晨正”》，《考古文物》，1994年，第2期。）这段文字足以证明整个箱盖画面与历法的关系。
总之，这一画面与“扶桑－十日”这一神话主题之间的关系是不言而喻的。长太阳的树只能是扶桑，也就是测日之表，这一画面明确无误地将羿射十日与立表测影的活动联系了起来。
羿射十日与立表测影关连的枢纽，仍在于测日之表的功能和构造。立木为表，可以作为日晷用来测影计时；表上缀羽，可以作为相风用来测风占候。此外，日表还有一个重要的功能，就是作为射箭的靶子，即圭臬。文字学家温少峰、袁庭栋论之甚详：
甲文有，即臬之初文，说文：“臬，射准的也。”即树立木竿以为箭靶。……古代文化简朴，一器多用，故直立的木竿箭靶同时又用为测影之器，即“表”。《周礼・考工记・匠人》：“置niè＠(12)以县，＠(13)以景。”郑玄注：“niè＠(12)，古文臬，假借字。于所平之地中央，树以八尺之臬，以县正之，＠(13)之以其景，将以正四方也。”孙诒让《正义》在征引诸家之后，结论称：“臬，即大司徒测影之表。”《文选・陆＠(14)・石阙铭》：“陈圭之臬，瞻星揆地。”此皆为“臬”即测影之“表”之力证。（注：温少峰、袁庭栋：《殷虚卜辞研究――科学技术篇》，四川社会科学院出版社，1983年，第9页。）《论衡・儒增篇》云：“车张十石之弩，射桓木之表，尚不能入尺。”《说文・木部》：“桓，亭邮表也。”汉、魏名曰桓表。《汉书・酷吏传》如淳注曰：“旧亭传于四角面百步筑土四方，上有屋，屋上有柱出，高丈余，有大板贯柱四出，名曰桓表。”表上“有大板贯柱四出”，表明此物不是单纯的标志物，柱头四出，分指东、西、南、北方向，其作用是为测影的基准线，则此表为测影明时之表明矣。（注：桓，《论衡》今本作垣，刘盼遂云：“‘垣’当为‘桓’，形之误也。”《汉书・酷吏传》：“寺门桓东”，师古注曰：“即华表也。”）
《论衡》之说表明测影计时之表确定又被用作射箭的靶子。时间为人们时常生活的基本依据，正如钟表之为现代人不可或缺一样，作为计量工具的日表必为古代村社和城市中常设之物，而为了便于众人所共瞻，也为了建立一个为社区共同遵循的时间标准，日晷必定设立于公共场所，因此也就成为岁时节日人们在这些场合举行庆典聚会时乡射比赛的靶子，因其为万众瞩目，而成为众矢之的，拿测日之表作靶子，可谓顺理成章。
成玄英《庄子》疏及《锦绣万花谷》引《山海经》皆云羿射十日落于“沃焦”，《铢绣万花谷》前集卷五云：“沃焦在碧海之东。”（注：桓，《论衡》今本作垣，刘盼遂云：“‘垣’当为‘桓’，形之误也。”《汉书・酷吏传》：“寺门桓东”，师古注曰：“即华表也。”）《文选・嵇康・养生论》李善注引司马彪《庄子・秋水注》曰：“尾闾，水之从海水出者也。一名沃＠(15)，在东大海之中。……在扶桑之东，有一石，方圆四万里，厚四万里，海水注者，无不＠(15)尽，故名沃＠(15)。”沃＠(15)亦即沃焦。宋代类书《合璧事类》引《山海经》云：“沃焦在碧海之东，有石阔四万里，居百川之下，故名尾闾。”（注：据吴任臣《山海经广注》辑《山海经逸文》。）今本无此文。据诸文所述，则羿射十日之地固近扶桑，自当处《海外东经》和《大荒东经》之中，在古图中，与“扶桑－十日”共处一画面。“扶桑－十日”象征春分，则“羿射十日”场景所再现的也当是春分日之节庆行事。
春分之日，日夜中，阴阳和，它不仅在历法上具有特殊的重要性，历来为历家天官所注重，而且因春分之时，正值仲春，春光明媚，风和日丽，正是一年光景最好时。因此，春分时节自古就是人们聚会游乐、享饮宴欢的节日，是为“春社”。《月令》云：“仲春之月，……择元日，命民社”是也。春社是春天的庆典，春社之日，父老乡亲欢聚一堂，载歌载舞，纵情欢乐，于大好春光中留连往返，是谓“社会”。《老子》曰：“众人熙熙，若享大牢，如登春台”，就流露出春日社会普天同庆的欢乐气氛。春社因男女荟萃，因此就成为年轻人调情择偶的良机。《周礼・地官》云“媒氏……中春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁”。仲春祭高媒求子的仪式当然就是源于这种狂欢仪式。《月令》云：“仲春之月，……玄鸟至，至之日，以太牢祀于高méi＠(16)。天子亲往，后妃率九嫔御，乃礼天子所御
，带以弓＠(17)，授以弓矢于高méi＠(16)之前。”授弓矢于高méi＠(16)之前，就流露了春分庆典有射箭的仪式。古人重视射艺，不仅以其可以修武，而且以其可以观德，讲信修睦，凝聚乡党，《礼记・乐记》云：“射乡食飨，所以正交接也。”又，《仲尼燕居》云：“射乡之礼，所以仁乡党也。”故先王特重射礼，以射为六艺之一。春社佳节，自然也不能没有射艺比赛以娱乐助兴，此当即所谓“乡射”。《周礼・地官・州长》云：“春秋以礼会民而射于州序。”《汉书・五行志》：“礼，春而大射，以顺阳气。”王者的大射礼自是由民间的乡射习俗发展而来，则古人春分时有乡射之俗明矣。
春分游戏场上树立之表木，既为日晷，又为射臬。这一点表现在《海外经》或《大荒经》所据古图中，必在表木的上方绘制十个日轮，以体现其计时功能；同时绘一射者引弓控弦，面对表木而射。射者之意，原不在高悬苍穹的太阳，不过是在近在咫尺的木表，这在曾侯乙墓漆画中尚可一目了然，漆画中射者zēng＠(11)矢所贯，是两树间的一只大鸟，而非树梢上闪闪发光的太阳。但画者无意，观者有心：古图将十日图像和射者图像融为一体只是为了表现表木兼具日晷和射臬之功能，而后世之述图者昧于古图原意，也不明先王造物之意，故望文生义，因见图中射者箭头指向十日，就误以射者所射为天上的十个太阳，并想当然地认为图中的射者就是传说中的神箭手羿。于是，乡射这种原本司空见惯的岁时习俗就幻化为莫须有的神奇故事“羿射十日”。
因测日之表同时又为候风之器，表木上的候风之鸟也成了箭靶子，于是，羿在射日的同时也射下了日中的三足乌，《天问》“乌焉解羽？”之问也由此得以顺理成章的解释。
综上所述，立表测影以计时候风这种古老的历法观测制度是天有十日、日载于乌、日中有三足乌、羿射十日这些密切关连的太阳神话主题共同的文化原型，关于这些神话主题的文献记载最早见于《山海经》，《山海经》是述图之作，其所据古图描绘了春分庆典立表测影活动的场面。由于述图者昧于古图原意，因此误解了画面，将其中的象征一日十时制的十个日轮误解为天有十日，将其中日表上的候风之鸟误解为载日之乌，因候风之鸟连两足加上转轴共有“三足”故有三足乌之说，因测影之表同时又被用作射箭之臬，误认表上的十日为射者之的，而有羿射十日之说，总之，中国古代太阳神话的诸主题无一不可由此得以贴切而透彻的解释。
字库未存字注释：
＠①原字君加页的（繁体）
＠②原字日加易
＠③原字月加出
＠④原字跳去兆加俊右
＠⑤原字竹字头下加甫下加皿
＠⑥原字族去矢加流右
＠⑦原字弓加毕的（繁体）
＠⑧原字犭加契
＠⑨原字豸加俞
＠⑩原字逐去辶加希
＠(11)原字矢加曾
＠(12)原字逵去辶右加丸下加木
＠(13)原字目加氐
＠(14)原字亻加垂
＠(15)原字火加焦
＠(16)原字礻加某
＠(17)原字韦加蜀
篇12：上古神话传说中的女神人物
《神异记》里说她和东王公是夫妻，一年才见一面，这也够可以的啊。传统戏剧里称为瑶池金母，每逢蟠桃熟时，大开寿宴，诸路神仙为她上寿，因此民间把西王母作为长生不老的象征。山海经》里说她是豹尾虎齿而善啸，长得没有人形。但《穆天子传》里她就成了雍容平和、能歌善舞的妇人，还有人说她和周天子有点不清楚的关系。到了《汉武内传》她就变得更年轻了，只有三十，容貌绝世。
篇13：上古神话传说中的女神人物
嫦娥是最美的女神，而后羿是大英雄神射手，这一对夫妻真正是郎才女貌了。据说后羿因为误伤河伯，河伯告状，后羿不得归天。嫦娥也只能夫唱妇随，内心虽有不满，却也无可奈何。西天王母娘娘给了两颗长生不老药，后羿很高兴，可是嫦娥却一口气吃了这两颗，结果白日飞升，到月亮上的广寒宫去了。从此天各一方，生死不能相随。这种版本的嫦娥太过自私，不符合人们心中的形象，所以有说为保护丹药，不得不吃的。无论如何这一对夫妻是遭了天妒了，所以现实生活中，有些朋友不要老羡慕那些晒幸福的郎才女貌型情侣啊，夫妻啊，咱小平民拥有的，他们未必有。
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