下面是小编为大家推荐的维特根斯坦式的现象学还原论文，本文共13篇，欢迎阅读，希望大家能够喜欢。
篇1：维特根斯坦式的现象学还原论文
维特根斯坦式的现象学还原论文
现象学还原是胡塞尔的现象学中的最重要的哲学方法。本文的题目并不是暗示着维特根斯坦和胡塞尔有着同一种哲学（事实上他们的哲学道路非常的不同）。但是，现象学方法如果仅仅被理解为一种纯粹的方法而不连系于某种具体的理论的话，它似乎恰好表明了历史上种种最重要的哲学的一种共同普遍性质，这就是，哲学最根本的工作是对观念系统（这些观念作为对全部现象的理解）的改革，这种改革集中表现为重新寻找哲学出发点，表现为对作为一切基础的绝对无可置疑的原则的寻求。从这个意义上说，哲学的还原实质上总是现象学还原，或者说，现象学还原并不局限于胡塞尔的现象学，而是哲学还原的普遍形式。在本文中，我将分析维特根斯坦的哲学还原的方法牲以及由此产生的哲学结构，不将论证维特根斯坦所寻找的哲学出发点相对而言具有更大的合理性和可靠性，同是也就证明了维特根斯坦的哲学还原更具合理性。
一、还原的步骤
维特根斯坦对哲学性质的理解决定了他哲学方法。对于维特根斯坦来说，哲学问题不是知识或者科学的问题，严格地说，并不真的存在着哲学问题，哲学实际上是一种消除哲学问题的分析活动，成功的哲学所导向的却是非哲学的问题。正像维特根斯坦所指出的：“哲学只把一切事物展现在我们面前，即不解释也不推理——一切事物都已公开可见无需解释。人们可以把先于全部新发现和发有而可能的东西称为‘哲学’。”①
哲学问题看起来是不恰当的观念和思想方式的产物，结果哲学家们苍蝇一样把自己关在瓶子里而为找不到出路而苦恼。于是，维特根斯坦坚信处理一个哲学问题就像治疗一种疾病，哲学并不改变任何一种事实而只是改变看世界的方式。这一点和胡塞尔几乎是异曲同工。胡塞尔强调经解决哲学问题必须放弃心理主义和自然态度下的各种偏见，但决不想否认任何一种事实尤其是科学陈述的那些事实。虽然维特根斯坦和胡塞尔在哲学还原的形式上有着某种相似之处，但其方向却几乎是相反的，这形成一种有趣的对比。
维特根斯坦的哲学还原方法从根本上说由两个步骤组成。第一个步骤可称之为“思想治疗”。人们已经充分意识到心理障碍的普遍性并了解心理治疗的重要性，实际上思想障碍至少是和心理障碍一样普遍的一种疾病，哲学观念的混乱正是一个例子。这正是维特坦所力图纠正的。对于维特根斯坦来说，解决一个哲学问题在于找到放弃这个问题的理由（胡塞尔则相信关键是各种朴素的、主观的态度阻碍了对质的直观），而找到这种理由夔先必须停止使用各种偏见进行想当然的解释，他指出：“我们的错误就是在我们应该观察那种和为‘原始现象’而发生的东西的地方却去寻找解释。”②维特根斯坦的“思想治疗”突出地表现为两种方法：（1）不要想而去看。他对语言现象的考察便是使用这种方法的出色例子；（2）利用逻辑分析的技术使不太明显的胡说变成明显的胡说。这方面最好的例子是他对“私人语言”和主观主义的批判。
和维特根斯坦相类似，胡塞尔企图使用“悬搁法”来促进派成现象学还原，把全培不是直接明显的观念特别是自然朴素的观念加托号暂不予考虑。很明显，他们的还原方向是相反的，胡塞尔的不原是由质料到本质，由外在到同在，则实在到观念性。维特根斯坦则宁愿去揭示作为全培可能的生活事实的基础的生活形式。
维特根斯坦的哲学还原的第二个步骤是：穷尽证明。这是维特根斯坦哲学中最有特色和最重要的方法。维特根斯坦说：“的确会有证明，但是证明总有终端”。③对于任何一个事实，一个命题，我们总是给予解释，给出证明，再给出解释的解释和证明的证明，然而这允许存在一个无穷的证明（这只意味着尚未被证明），事实上所能给出的证明和理由很快就会被穷尽，于是，“一旦我穷尽了证明，我便到达了最终的基底”。很显然，维特根斯坦力求一种绝对无可怀疑的明显性，这一点和整个哲学传统是相吻合的。只是在维特根斯坦看来，获得绝对明显性并不意味着达到哲学的真理而相反意味着哲学分析的完成和哲学问题的消失，因为一切都已经明显可见了。在对明显性的追寻上，胡塞尔同样和维特根斯坦走着相反的道路。胡塞尔在本质的界限内对直观众进行考察而获得内在的明显性，发现了“自我-我思所思”这个纯粹绝对的领域。维特根斯坦则在生活事实之中对解释和证明的全部可能性进行分析而获得实践性的明显性，发现了“生活形式”这个最基础的层次。
胡塞尔的哲学和维特根斯坦的哲学都是现代还有影响的哲学，都带来了许多重要的发现。但就其哲学还原的彻底性而言，维特根斯坦的结论似乎更经得住批评。胡塞尔的还原存在着一些逻辑上的困难。一方面力图把逻辑和心理区分开来同时另一方面又企图在意识分析中为逻辑放置一个纯粹主观性的基础，这基本上是不可能的。这种方法论的悖论不可避免地导致关于纯粹主体的设想的破产。而且，赋予主体绝对性和最终性品格实际上把主体变成一种虚假的存在。除非有着某种更基本的东西来决定意向行为的作业方式和意向内容的构造，否则主体没有存在的确定笥。维特根斯坦充分意识到主观性的局限性并证明了这一点。无论如何，纯粹的主观性无法保证将发生什么。不管主观性的地信如何特殊，它也没有理由作为最终的基底，它仍然能够被进一步解释，也就是说，它不是全部解释和证明的终端。因此，哲学还原不没有结束。维特根斯坦所进行的正是一种更为彻底的还原。这种还原不是通向绝对主观众性而是通向绝对的客观性。维特根斯坦所关心的绝对客观性不是超越的实在而是那种决定意识和行为的客观条件和基础，或者说是决定人类生活全部可能性的客观基础。既然生活事关构成了全部原始现象，那么，那种绝对的或者说是“被给予的”客观基础便只能在生活事实中寻找，于是维特根斯坦发现了生活形式，它构成了我们的生自学成才进而构成了我们的世界的界限。
二、焦点的变更：问题的层次
认为维特根斯坦的前期哲学和后期哲学是两种根本不同甚至截然相反的哲学，这是一种普遍的而且几乎是公认的看法。在我看来，这种看法是非常可疑的。诚然，维特根斯坦自己公开批判了他臆期哲学中的许多错误，但这并不影响他的前期哲学和后期哲学的贯通性和可统一性。比较合理的理解应该是，维特根斯坦的前期和后斯哲学构成了同一条哲学线索的两个层次。从根本上说，他的后期哲学不是对前期哲学的取代，而建立了更深一层的研究从而解决了前期哲学遗留的问题和未解决的问题并且为前期哲学重新放置了一个基础。因此，维特根斯坦的转变实质上是焦点的变更和问题层次的深入。有一种颇为流行的看法认为维特根斯坦的转变的根本标志是由命题的“成真条件”理论到“断言条件”的理论，这种观点在很大程度上是错误的至少是片面的。一方面，维特根斯坦前哲学的整体性质是本体论的而不是认识论的（尽管认识论问题也是他的前期哲学中最重要的问题之一），因此所谓成真条件理论不能代表他的前期哲学；另一方面，所谓断言条件理论不是维特根斯坦在后期哲学中所想证明的东西。后期哲学对语言的着力分析只是表面的现象，然而这种表面现象使人们误以为维特根斯坦所关心的和企图证明的就是意义在于用法之类的东西。实际上这些只是维特根坦用来进行证明的手段，而他力求证明的却是另一些更深层的东西，确切地说，是决定思想和行为的全部可能性的生活形式的绝对性。
维特根斯坦在前期哲学中企图为我们的世界放置一个界限，这很容易使人联想到康为知识划界。他们都通过认识论而达到本体论的结果。但是，和康不同，维特根斯坦所进行的不是理性的批判而是语言的批判。由于先开综合命题已经被现代哲学为不可能的，关于知识的先验条件的研究失去了原来的重要性，于是人们开始了对世界和认识命题的关系的重新思考。维特根斯坦在《逻辑哲学论》中陈述了他的发现：（1）事实和陈述这个事实的命题（逻辑构象）有着一致的逻辑形式因而是对应笥的；（2）逻辑命题本身是重言式，逻辑陈述世界中的事实，但它作为语言的形式而使认识命题成为可能。由此，维特根斯坦得出本体论的结论：语言是世界的界限，这个界限划清了可说的和不可说的。维特根斯坦的语言本体论至少具有两个优点：（1）消除了认识论中的死角，确立了认识论的内在致性。康德没有做到这一点（物自体是无法处理的赘物）。古典哲学总是默许科学认识和形而上学认识矛盾地并存，而维特根斯坦通过可说的划界消解了这个矛盾；（2）避免了主体性的悖论。如果一种本体论企图确立主体的绝对地位。它很自然就会遇到主体性的悖论：主体既然是世界的主体，又如何能够同时是世界中的一个客体？或者说，作为世界的一总值发，主体又如何能构造整个世界？从笛卡儿到胡塞尔始终没有真正克服这个困难。维特根斯坦第一次不是用主观性本身而是用语言作为主体，这样既满足了作为主体所必需的构造性功能又避免了主体性悖论。
维特根斯坦曾经对他的（前期）哲学非常满意，认为问题都已解决了。但多年以后他又重返哲学领域开始新的研究。关于语词意义的疑问确乎是一个引子，但决不是他在后期哲学中最终力图解决的问题。可以注意到，维特根斯坦在从事意义的分析的同时，更主要是在进行逻辑和数学基础的哲学研究，在其中直接深入了后期哲学的核心问题。
维特根斯坦前期哲学向后期哲学的还原逻辑必然性是，虽然前期哲学的主要原理仍然是正确的，但是，必须有一种对其基础的解释和证明来保证其可能性，或者说，如要前期的原理是有效的，只有当它们的最终基础被澄清并得到正确的理解。语言本体论已经表明了主体与世界之间的关系，在后期哲学中，维特根斯坦把语言本体论深化为生活形式本体论，在生活形式本体伦中阐明了语言本体论的最终基础，探明了主体笥的内在结构和规定性。可以说，前斯哲学是描述性的而后期哲学是证明性的。由于维特根斯坦对主体的新理解摆脱了从主观性心灵过程的角度去理解主体这种传统教条，主体这一概念的规定性发生很大的变化。如果从传统的观点去看，维特根斯坦所谓的主体正是那种绝对客观的东西。当放弃这种造成混乱的传统观点就会发现，主体既不是主观心灵也无所谓客观性，因为主体无论如何也不是一个对象。对于世界来说，主体始终是它的界限，是它的现实性的`根源，始终保持着绝对性和最终性的地位，主体不是存在于世界的中心，而中包容着整个世界，决定世界的全部可能性。维特根斯坦后期哲学的关键问题必然是探明主体性的内在基础，或者说是它的基底和最后的边缘，探明什么是绝对被给予的和不得不接受的界限。语言问题正是这条道路的入口，由此维特根斯坦进入了生活事实。很显然，人类全部种类推的活动都是生活事实之中并由它表现出来，通过分析生活事实维特根斯坦发现了生活事实之中并由它表现出来，通过分析生活事实维特根斯坦发现了生活事实的本质结构——生活形式。维特根斯坦说：“那种只能被接受的东西，也即被给予的东西，就是——可以这么说——生活形式”。任何一种生自学成才形式都具有最终性，都意味着界限，它“既不是可推理的也不是不可推理的。它就这样的存在着——就像我们的生命”。⑥
维特根斯坦以生活形式为主题展开了广阔的研究，以精细的分析通过多个面侧面（包括语言游戏、意识和心灵、逻辑和数学基础和规则问题等等）深入了生活形式的本质。维特根斯坦后期哲学的主要线索要以描述为：
向原始现象的还原：批判性分析：
——反驳指称论
语言问题分析建设性分析
语言游戏
向客观性的还原：批判性分析：
——反驳私人语言
心灵问题分析建设性分析：
生活形式客观性
向实践的还原批判性分析：
——反对怀疑主义
规则问题分析建设性分析：
实践的自足性
应该说，规则问题是维特根斯坦后期哲学甚至是整个哲学中最关键的问题，因为由规则问题维特根斯坦引出了最后的结论，一种全新的、彻底的本体论结论。
三、逻辑与实践的统一
维特根斯坦的规则问题越来越——特别是近十年来——引起人们的关注，但也在不同程度上被误解。在这里有必要简要地对两种对立的著名观点进行分析。
克里普克以维特根斯坦在哲学研究中提出的“维特根斯坦悖论“为引了分析了所谓怀疑论的新形式或者说是最离奇的怀疑论。维特根斯坦悖论是这样表述的：“既然每一个行为过程都可以使之符合规则，那么便没有一个行为过程能力规则所决定”。如果这个悖论是无法解决的话，彻底的怀疑论便是成立的，因为我们将完全无法（无论是客观地还是主观地）保证任何一种事实的发生甚至无法保证任何事实的确定性。克里普克通过设想的数学例子巧妙的表述了这种困境。经过分析，克里普克得出结论：无论是我的心灵活不是行为都无法决定确定的后继事实，对于68+57这个式子，无论我回答125还是5都无非是没有必然再由的盲目行为。也许有人坚持认为一条规则的确定性和必然性可以由另一条规则的规则来保证，克里普克乐意这样回答：“虽然可以试图通过由一条规则追溯到另一条更基本的规则来回答怀疑论者，但怀疑论在更基本的水平上又会被重复。这个过程终将停止——‘证明总会有终端’——会留下完全无法再还原的规则。……我对这条规则的应用似乎是没有理由的在黑暗中的一跃。我盲目地应用这条规则”。⑦
克里普克认是这是一个在新情况中应用规则的盲目性的怀疑论问题，它动摇了我们对规则的信任。这显然是一个至关重要的问题。
贝克（Baker）和黑克（Hacker）严厉地批评了克里普克，认为克里普克完全误解了维特根斯坦以至于把所谓的怀疑论变成了虚无主义。的确克里普克误解了维特根斯坦（我认为这种误解主要表现在克里普克对怀疑论问题的解决上），但是，贝克和黑克同样误解了克里普克，确切地说，误解了克晨普顾提出的问题。他们写道：“‘穷尽证明’并不意味着没有证明，而意味着证明已全部给出。就偈当我用最后一个便士付清了债务，我的确再也没有钱了，可是我也再没有债务了。……我再也没理由，但我已为所做的给出了证明，这就不能指责我是在黑暗中一跃”。⑧
他们的陈述是正确的，但完全偏郭克里普克的问题，在我看来，克里普克决不至于真的认为维特根斯坦会为所谓的遵循规则的怀疑问题而苦恼。维特根斯坦自己肯定了遵循规则是无可置疑的事实，而且明确指出：“在我看来规则意味着可以预先引导它的全部结果”。⑨可以说，克里普克发现了维特根斯坦后期哲学中极其重要的一个问题但却给它以极不恰当的表述，这很容易导致他人的误解。克里普克的“在新情况中应用规则”的问题应该重新表述为“建设规则”或“发明规则”问题，因为只有当企图建设一条规则时，那咱怀疑论的困惑才有可能出现。可见，维特根斯坦的规则问题实际上包括两个相关的问题：遵循规则问题和发明规则问题，而不是像传统观点认为为的那样只是一个遵循规则的问题。由于发明规则问题包含着规则问题中的全部本质性的难题，因此，发明规则问题成为最终的问题。这个问题的解决意味着对生活形式的基本条件的理解。可以把它分析为：
表层：主观一致性
生活形式的条件——
深层：逻辑和实践的统一性
维特根斯坦首先排除了纯粹主观地发明规则的可能性。主观内在的过程就其本身来说无法保证将会发生什么，“如果它能够正确引导我，那么它也能错误地引导我”。这两者的理由完全一致。单纯的主观性本身是空洞的、无规定的，因此它甚至构成不了一个意向，它只是“漂浮在空中”。任何一种主观主义的最后辩解实质旧对“私人语言”的承认。维特根斯坦在对私人语言的批判中证明，按照私人语言的逻辑必然导致否定其自身的悖论，从而表明了纯粹主观性的存在的不可能性和非现实性。虽然主观过程始终是意识的载体，但它无法决定意识的方向和内容。所以，规则的发明不是纯粹主观性的逻辑结果而是建立在一组客观条件之上的。当然，有一点无论如何必须承认，主观性是活动的实施者，总是由它来做出如此这般的行为。在克里普克看来，做出行为本来就是盲的，但我们不必为此担忧。
克里普克宁愿在对行为的接受方面去解决怀疑论问题，这本来是一个正确的方向，但他却错误地宣称对怀疑论问题的解决只能是一个怀疑论的解决。克里普克希望通过所谓的“和集体的一致”来保护遵循规则的事实和保证对规则新应用的一致性。然而，既然每个人都是怀疑者，整个集体便总是盲目的，每个行为和对每个行为的接受全都是在黑暗中盲目地一跃，于是，一致性便全然成为神话。悖论仍然无法避免：既然每个盲目的行为都可以被认为和集体一致，那么便没有一个盲目的行为能够和集体一致。维特根斯坦指出：“‘一致性’的概念和‘规则’的概念密切相关，它们是表克弟”。（11）很清楚，这决不意味着一致性是规则的基础而是意味着它们有着某种共同的更深的基础。对于发明规则和集体的一致情形来说，逻辑是必不可少的。正如维特根斯坦所指出的：“我们试图相信别人，这是主观的确定性，什么时候才有客观的确定性？当错误成为不可能之时。这种可能性是什么？难道错误不应该被逻辑地排除吗？”（12）假如我们来发明一种棋，为此制定了一些规则，当这些规则不足以消除矛盾和混乱的条件，也是我们接受一条新规则的根据。作出一个行为也许是盲目的，但接受这个行为决不可能是盲目的，一个盲目的行为假如最终能够被接受，只有当它成为一种游戏中必要的元素，成为能够表现一种游戏的内在逻辑关系的例子。逻辑意志的界限。
假如纺特根斯坦在后期哲学中仅仅是追寻到逻辑这一层次，那么便没有超越前期哲学的结论。在后期哲学中，维特根斯坦认为逻辑是绝对不可否认的，但强调逻辑必须在更深层次中被理解。由此我们进入维特根斯坦哲学中最后的问题——实践问题，随着这个问题的解决，逻辑和实践将被理解为是统一的。
逻辑就其本质来说不是由公式所表明的，而是在应用中表现出来，逻辑存在于它的应用之中。如果把逻辑和生活分割开来而使逻辑变成一种形而上学的实在，那么，逻辑便似乎是一种被来查询对照的东西。这样的话，无法克服的徨便重新出现：检查规则的合理性需要使用逻辑，而使用逻辑又需要合理使用逻辑的规则。这便是先验认为什么不能真正驳倒怀疑论的原因（哲学史上的例子是，康德哲学不能解决休谟的问题）。既然逻辑不能由主观心灵过程所表明，那么逻辑便只能由实践来表明。因此，维特根斯坦力图在实践的本质中展现逻辑和实践的一致性的明显性，揭示出这种一致性是天然的和不主题自明的，也就是说，是无可，再加怀疑的最终的基础。
为了达到这一点，实践首先必须被理解为一种自足的事实。理解为全部解释和证明的终端，在表明实践的本质时，不再存在着任何可以利用的前提外在条件。实践只能利用它本身的自然结构来证明它自身。
维特根斯坦最重要的命题是：“实践必须为自辩护”。（13）
实践的自身辩护表现为建立一组例子。这些例子所表明的逻辑关系便是规则的真正确定的内容。作为公式而出现的规则本身存在着漏洞，不能保证规则的确定性（这似乎正是克里普克提出怀疑论的根据）。维特根斯坦通过考察例子问题而消除了这种怀疑论。结果，维特根斯坦发现了规则的本质结构是“做同样事情”的结构。这种结构保证了任何一种确定性。“‘规则’这个词的使用和‘同样’这个词的使用是密切相关的（就像‘命题’和‘真’这两个词的关系一样）”。这清楚地说明了，就偈中有当一个命题是真的时这个命题才是可接受的一样，只有当一条规则表明了“做同样事情”的结构时这条规则才是可接受的。
至此，实践自身辩护只剩下最后一个步骤，即对其自足性的证明。这个证明可以分析为：
（1）“做同样的事情”的结构是实践的自然性质，是绝对被给予的事实。我们对此无法怀疑，即使企图进行怀疑，也无法做到这一点，就像反对逻辑还是要使用逻辑一样，显然，实践已经是最终的界限，是一切的基础，它决定了我们的全部可能性。即使实践还有背后的根据，那也仅仅属于上帝。我们无权再作选择。
（2）实践的过程表明为一个具有自然的有序调节功能的过程。这保证了对某种确定性的建设和对这种确定性的保护。实践的存在性本身就已经表明了这种功能、如果实践不是趋向一个能行过程，它就无法继续下去无法存在，而只是一种混乱状态。
由此可以看到，实践天然地具有逻辑的性质，而逻辑最终是以实践为证明的，是由实践表现出来的。实践表明了我们的最终的一致性。至于这种最终的一致性的根源，这似乎是一个生命的问题，维特根斯坦相信对此只能感谢上帝，这正是不可说的。在此我冷冻听到维特根斯坦前期哲学的回声。
注释：
①维特根斯坦：《哲学研究》，安斯康和雷斯编，第126节。
②同上书：第654节。
③维特根斯坦：《论确定性》，安斯康和怀特编，第196节。
④⑤《哲学研究》：第217节；第二部分P．226。
⑥《论确定性》，第559节。
⑦克里普克：《维特根斯坦论规则和私人语言P.17。
⑧贝克和黑克：《怀疑论，规则和语言》P.82.
⑨⑩(11):《哲学研究》第228、213、224节。
（12）（13）：《论确定性》，第194、139节。
（14）《哲学研究》第225节。
篇2：中国思想与现象学还原论文
中国思想与现象学还原论文
认识论的问题总是从认识与认识的对象的关系开始的，对于胡塞尔来说，与以前的认识论，特别地是康德的基于知识的认识论的起点不同，他首先就把人们已形成的认识与认识对象之间的关系即一般的认识论问题――他称之为对存在的信念，悬搁或中止起来，从而把认识与认识的对象的关系内置于现象学意义的直观之中，因此他得到的是直观中的现象，是认识与认识对象的赤裸的直接的关系。胡塞尔把对认识的研究从一般的认识论引导进脱离了知识形式而又具有先验性的直观领域，开创了认识论的新天地，他继承了康德科学的形而上学的理想，在认识论和意识研究领域开辟了新的道路，现象学在哲学史上的重要意义正在于此。
如果说康德的先天综合判断是企图用演绎方法或先验逻辑去论证认识的如何可能而未能达到最终目的，那么胡塞尔就完全拒绝了逻辑和演绎方法在现象学中的运用，在他看来，在现象学研究领域中的直观是无法论证或演绎的。但是现象学当然应被说明出来才能成为一种学说，要展示一种东西而不用传统的演员、舞台和道具，这就是胡塞尔的为之艰苦奋斗的目标，现象学首先要得到它自己的特殊演员、舞台和道具，所以现象学首先就表现一种为认识论的研究方法，就是说研究认识问题应如何下手才能在直观中展开，或者说直观和直观中的认识应使用什么样的方法和如何可进行，现象学的悬搁与还原就是这样开始的。然而，现象学仍然是认识论，所以它的本质仍然是反思的，直观中的反思就象一个镜像迷宫，所以现象学的论文不得不中充满了许多专门术语和和特别的表达方法，如明证性、被给予、自明的明证性、纯粹的明证性、绝对的明证性，自身的被给予、绝对的被给予等等绕口令似的行文，这些正是由于研究的对象和观察的焦点重重反思反射的结果。
作为认识论的哲学，最终仍然应回到一般的认识论领域，回答内在性与真实的客观的统一问题，但胡塞尔在还原的道路上一去不回头地在纯粹直观中走向了自我意识，在与黑暗无异的一片空明中迷失了自己，也迷惑了读者，如果说康德的自我意识是迷失在先验的空洞形式中，那么现象学就是迷失在绝对的直观明证以至于“无”的现象之中，只是在“意向性”研究和胡塞尔晚年的“生活世界”等研究中我们才看到作为一般认识论的影子和向一般认识论回归的余响。
一、还原之道。
现象学的直观是由一般的认识还原而得到的，因此还原首先从一般认识开始，这就是现象学的现象还原。在一般认识论的意义上的认识与认识对象的关系，在现象学中变为切中问题，切中一词强调了认识和认识对象的直接关系，这就是在直观中实现的对认识对象的审察，这种审察因为是直观的，所以不带有先入之见的对存在的信念，从而实现了开始的悬搁还原。这时候的直观中的对象仍是经验的，但已处于直观把握之中，是直观之中的经验现象。现象学的还原不仅将认识活动导入直观，而且建立了现象学还原的基本工具方法即明证性和被给予性。
明证性和被给予性是现象学的唯一可以取代一般认识论中的逻辑和演绎的工具，它们自身不可能再被解释了，这正像直观和现象一样，只能相互定义，明证性由被给予性保证，被给予性由明证性证明：因为被给予（动词），所以是自身明证的（形容词），或者，被给予性因自身的明证性而被证明。由于现象学的还原是多层次的，所以明证性与被给予性也处于不同的层次和不同层次的讨论对象上被反复应用，这也就是现象学的行文充满了明证与被给予的多重表述的原因，如果不能很好地理解这种多重的递退关系，就不能很好地领会现象学的方法。
在现象还原的基础上进入本质还原，认识的对象被去除经验内容，或者说“贴上无效的标记”而获得自己的直观本质，从而得到现象学的重要概念――本质直观，即直观中的认识对象的本质。认识对象的本质因为处于直观之中，所以是自明的，而这种自明性可以证明它是自身被给予的。在本质还原阶段，是因悬搁了直观中经验而得到直观中的本质的还原，但是，本质还原作为一个现象学的认识论方法它不能直接从经验对象中提取本质，或者说被给予性的自身没有动力，为此胡塞尔借用了思维的一般抽象过程现成地实现了这种还原――本质直观的抽象过程：“我们是在寻求关于认识本质的直观的明晰性。认识从属于思维领域，因而我们就能直观地把它的一般对象提高到一般意识之中，于是一种认识的本质学说就成为可能的了。”[1]胡塞尔明白地告诉读者，本质还原是依靠思维中的抽象完成的：即把经思维抽象的本质――“一般对象”置入直观之中而实现的本质直观还原，“思维的‘存在’通过它的绝对自身被给予性而得到保证，通过它在纯粹明证性中的被给予性得到了保证”。在这里，胡塞尔暴露了现象学的未被它自己察觉的漏洞：如果把思维和直观同等起来，那么现象学还原和直观明证性就没有何特殊的意义，但是如果还原到直观和本质直观的还原具有区别于一般思维和认识的特殊的意义，胡塞尔就不应当借用一般的思维抽象过程，至少应以区别于一般认识的特殊过程来实现现象学的还原，但是胡塞尔舍此别无它法。
继续悬搁认识对象的本质，转向直观自身，这是现象学的先验还原。但是把直观自身作为直观的对象，是“一种纯粹的明证性与绝对的自身被给予性”，除了层次上的递迭外，似乎已经没有对象了，或者说直观和对象已经成为了类似于中国哲学中的“无”的境界，明证性和被给予性自身也都成了问题，胡塞尔写道：“我们现在被导向深处，深处是一片黑暗，黑暗之中是问题所在。”从这里开始，作为现象学的还原步骤和方法不得不结束了，几乎所有的东西都被悬搁，被括号掉了，只剩下了三项现象学剩余：自我、我思、我思对像，代替明证性和被给予性的是构造性出现，“无”中生有，现象学转向了纯粹的意识领域。
二、“内在”的超越。
从对现象学的还原道路来看，被悬搁的东西并不真正是被消灭了，只不过是视而不见，它们仍在发生作用，每一次悬搁都是一次中止，都是一级阶梯，还原在一层层递退中被托起，而它们的基础就是经验认识活动。康德的哲学是基于自然科学即知识的基础之上的，它当然是认识论的哲学中不会缺失的`一级阶梯，所以在现象中我们仍可以到处看到康德的影子。胡塞尔批评康德的不能摆脱心理主义和人本主义，而实际上心理主义和人本主义正是康德哲学未被说明的前提――历史意义的先天，其实，胡塞尔所批评的只是对悬搁与还原方法的拒绝态度，即停留在一般认识与认识形式方法上，所以他说，康德的知性判断与他的先验还原之间的差别在于康德缺乏现象学还原的概念，在认识论的方向上，他们最终目的都是追求先验意义的纯粹性，从认识论走向纯粹的自我意识的存在论，但康德是从知识意义上的经验直接走向知识的形式，而现象学的还原是双重的，一方面走向直观，另一方面走向先验，所以现象学的还原表现为一种交叉式的阶梯性质，这也正是现象学总给初学者一种明白中的糊涂似的感觉的原因。
胡塞尔把切中问题作为现象学的认识论的开始问题，但认识论的开始问题也是哲学最终需要回答的问题之一。认识论还原方法不能替代认识活动。认识的直观活动也不是海市蜃楼，直观虽能自证其方法，但不能解释自身的来源。将认识论导入直观领域，虽然解释了认识论的直观中的切中问题，但并不是对一般认识或经验的切中问题的回答，或者说不能用认识论的直观中的切中代替经验认识中的中的切中，而后者是哲学的最终目的之一，否则，还原到直观就与心灵学中的现象，瑜伽之类无异了，更谈不上精确和科学的哲学。胡塞尔用内在和超越这一对概念来讨论认识中的切中的问题，即认识如何切中它的对象。在本来的意义上，内在的超越就是对还原的反动，即由现象学直观中的认识转向一般认识，因此胡塞尔用超越取代了切中用词，强调了主观和客观之间的关系，这正是转向一般认识的标记。但是胡塞尔没有抓住这一点，正像康德对经验活动的拒绝一样，他坚决地拒绝了他认为的这种认识论上的错误，拒绝这个意义上的超越：“在任何认识论的研究过程中，对各种认识类型都必须进行认识论的还原，即：将所有有关的超越都贴上排除的标记，。。。”[2]他的方法就是把经验意义的“实在的内在（也就是超越）”置换为“一般之物”的内在，这样内在的超越就指向了本质直观，从而实现了内在的还原。虽然他用两种内在的分析方法取得了本质还原的同样效果，但这不是现象学必须的，因为悬搁与还原已解决了这个问题。内在与超越的引入的真正意义是可以解决直观自身的一般存在问题，或许是由于西方哲学的先天盲点，胡塞尔看不到这一点，他把洗澡水和孩子一起泼掉了。至少可以说，内在与超越没有在这个阶段揭示自己在识论上的真正意义，在现象学的阶梯上胡塞尔自己锯断了回归之路，在此之后就一直进入意识领域深遂的黑暗之中，虽然在构造性、意向性研究、时间意识等方面取得了新的重要的开拓，但留下更多的仍是空明中的黑暗。
三、无处不在的思想。
虽然胡塞尔强烈地排斥心理主义和人文主义，但他不能排斥无处不在的哲学思想，也不能排斥哲学的底层基础。悬搁或括号法并不是拒绝或否定一切，而只是利用和深入，即中止原有层次上的活动，进入更深的层次，实现还原。比如，在现象还原中，认识活动由于进入直观领域，在直观中对象与认识主体得到了赤裸裸的相对性，因而实现了切中。但是认识与认识对象间的原始关系仍然存在，只不过是被移入直观领域，被脱去了形式的框架。直观不是空中楼阁，它是建筑在悬搁与还原的阶梯上，这种保留条件下的还原，正是胡塞尔所强调的现象学所应该保持的始终的怀疑态度，而这又正是思维活动最本质的特征，所以现象学作为一种认识论的方法不仅它的研究对象是一种特殊思维过程，而且现象学自身的研究活动也要求始终保持在这种怀疑性质的思维活动之中。
从另一方面看，胡塞尔没有像对直观一样花这么大的注意力对内在进行定义性分析，但我们可以透过对超越的定义性分析而理解他的内在的含义，这里同样隐蔽着胡塞尔所强烈批评的人本主义和心理主义内容。按照现象学的意义，内在的超越虽然是内在中的超越，但实际上是强调超越的对象，而忽视了内在自身。胡塞尔区分两用种内在的超越，一种是自然科学的或经验内在超越，即在认识体验中的实在内在，这是他所排斥的，在这个意义上的内在的超越，是指内在与认识对象的关系，这里的内在是指经验中的思想；而另一种超越是内在于认识的超越，即真正现象学意义的内在中的超越，“是绝对的明晰的被给予性，绝对意义上的自身被给予性。这种排除任何有意义的怀疑的被给予性的存在是指对被意指的对像本身的一种直接的直观和把握，并且它构成明证性的确切概念，即被理解为直接的明证性。”[3]虽然胡塞尔努力地解释这两种内在的区别，以得到这种现象学意义的内在中的还原，但我们注意到的是胡塞外尔并没有任何对这两种内在的超越之间的关系或它们之间的转换的说明，胡塞尔只是反复强调和说明，对这两种内在的混淆是一种致命的错误，而应当放弃经验的认识是如何可能这种先入之见，按照他的思路，认识是如何可能只是直观中的切中问题，而企图通过非直觉的逻辑推理来阐明这种可能性就是一种背谬，因为直观是不能演绎的。他用背谬一词简简单单地把这个重要的问题抹掉了。实际上这里我们又一次碰到了康德未完成的任务，区别是康德企图去完成它，但胡塞尔视而不见。对于胡塞尔来说，是直观成就了他，也是直观蒙蔽了他。由这些可以看出，胡塞尔虽然强烈地反对心理主义和人本主义，实际只是抵制一般认识意义的思想活动，而且他也并未真正地离开它，只是被直观的明证性遮蔽了。胡塞尔强烈地排斥心理主义和人本主义只是为了达到走向先验的目的，这正是西方形而上学的传统的需要。
认识的直观总是思维中的直观，非思维的直观当然也存在，但那只是更原始的心理―生理意义上的感官活动，如动物水平上的感觉，那当然不是现象学意义的直观，即使是道家的、佛教、瑜伽等所追求的忘我，无我境界，也是在对生命、社会和世界的认识达到人生成熟的高峰才进入的阶段，只是在丰富的思想认识基础上的升华和超越，这些完全不可能在没有知识和认识的非思维直观中实现。认识论的直观一定是反思性质的，没有反思就没有认识论，因此内在就只能是思维的内在，悬搁与还原不是与思维完全的隔绝，而只是认识上的递退，胡塞尔反心理主义和人本主义的态度只是表明现象学企图从普通的思维形式和方法中解脱的强烈愿望，并不表明他能从思维中完全逃脱。
四、结语。
现象学自称为认识论的方法研究，但这种方法不是一般认识的思维活动，因此企图从一般认识的思维活动中得到直观中的还原只是对初学者的误导。胡塞尔倡导一种所谓的“自由想象的变化”来进行括号法的还原，即先描述一个经验事实，然后用增减这个对象的属性方法来判定哪些属性属于本质性的东西，剩下的本质就是从经验对象所得到的还原。还有其它的具体的还原步骤的研究等，这些混同了作为认识论的方法研究与一般认识的思想活动的描述，只能使初学者不得要领，增加迷惑。这一方面表明，现象学的还原无法脱离心理性的思维活动这个基础，因而不得不时时在最关键的地方求助于它，第二方面，作为认识论的现象学还原方法高于一般认识的思维活动，具有先验性，否则就没有作为现象学的认识论。现象学正是以悬搁与还原的方法体现了这两个方面，但由于西方哲学形而上学传统的先天盲视，现象学完全忽视第一个方面，因而最终无法完成胡塞尔所期望的得到一种精确的科学哲学的理想，这是当然一种遗憾，但更多的也许是一种自然。
明证性与被给予性是现象学的重要概念，没有这两个概念，现象学的所有演绎就无法展开，虽然胡塞尔忽视了对明证性与被给予性的来源与基础，但明证性与被给予性的互证体现了思想过程与思想对象之间的超越，它表现了只有在思想和思想的内容相互超越的之中，才表现为思想的本质活动――思想的自身抽象。“学而不思则罔，思而不学则殆”（论语．为政篇）。思想活动正是在这种超越中才结下丰硕的知识慧果。在现象学的研究中，虽然直观蒙蔽了思想，但却以它自身的活动方式更真切地表现了思维活动的动力性本质，现象学在哲学上能成为独具特色的和重要影响的流派，也正是基于这个根本原因；同样也正是这个原因，现象学成为了西方哲学中与中国思想最贴近的学说，它的拒绝逻辑与形式的直观方法，递退还原的思维道路，深遂直达意识终极的方向，与中国哲学产生了强烈的共鸣，而中国哲学本质中的人本主义、历史主义精神和自身的动力性却正是现象学和西方哲学所缺乏的。这种互补性为中西哲学的交融提供了一个共同的发展领域，今天现象学已成为了中国哲学界的显学，除了一批翻译和研究专著外，许多学者有很多论文在一些学术网页、论坛上可以读到，港台地区的一些学术网站上，也都可以看到对现象学很大的热情。
如果说，西方的科学技术，特别是农业实用技术如化肥、农药等等的输入很大地改善了中国的社会的经济基础从而也淹没和消解了中国传统文化的原发底层，现代西方文化和生活方式也同时在迅速地改变着现代中国人的思想和传统模式，而现代的科学思想、科学技术、同样在提供营养与机遇，特别是互联网的普及正以它巨大的时空聚缩能力为中国哲学新的发展提供温床，历史上从来没有一个这样的时期能够把自轴心时代以来和整个地球世界的文化、知识和哲学思想以动力性的方式富集在一起，在冲突，分化、消长、融合和互补中，中国思想将把道与易的精髓发挥得淋漓尽致。生活在这个千年一遇的时代的人们是幸运的，如果一个思想者，即使什么也不做，只要用心灵去感受此时此地的历史的呻吟，他就是幸福的了。
[1]胡塞尔，现象学的观念，倪梁康译。上海译文出版社，1986.p12
[2]胡塞尔，现象学的观念，倪梁康译。上海译文出版社，1986.p37
[3]胡塞尔，现象学的观念，倪梁康译。上海译文出版社，1986.p34
篇3：维特根斯坦与现象学的关系
维特根斯坦与现象学的关系
维特根斯坦在现象学领域同样具有重要的影响.本文通过对维特根斯坦哲学的深入挖掘,从现象学的还原和本质的'还原等几个侧面揭示出他的哲学中所包含的现象学因素.从“语言游戏”理论和名称理论阐述维特根斯坦后期哲学与现象学的关系.
作 者：王大为 Wang Dawei 作者单位：内蒙古工业大学人文与社会科学学院,内蒙古,呼和浩特,010062 刊 名：内蒙古工业大学学报（社会科学版） 英文刊名：JOURNAL OF INNER MONGOLIA UNIVERSITY OF TECHNOLOGY(SOCIAL SCIENCES EDITION) 年，卷(期)： 13(2) 分类号：B521 关键词：现象学 现象学还原 语言游戏篇4：现象学还原的美学现身
现象学还原的美学现身
现象学还原是现象学的一套方法,它的运用意味着回到认识过程的始源和客观性,从而获得真实的实在性.审美还原是这一方法在美学领域的真正现身.在审美活动中,我们得到的'是人与世界的情感交往,在主体的审美经验与审美对象的互为显现中,人还原到他的本真境况,世界还原到它的原初样态,这一过程在作为审美对象的艺术作品中得到了最完美的彰显,现象学“回到实事本身”的精神也在此得到最恰切的美学诠释.
作 者：段建军 李乖宁 作者单位：西北大学,中文系,陕西,西安,710069 刊 名：唐都学刊 英文刊名：TANGDU JOURNAL 年，卷(期)：2004 20(4) 分类号：B83-069 关键词：现象学还原 审美还原 审美对象 艺术作品篇5：陶渊明诗歌哲学与现象学还原
陶渊明诗歌哲学与现象学还原
陶渊明诗歌哲学与胡塞尔现象学均面对的是经验世界.胡塞尔的现象学还原之后所显示的根本显现物,与陶诗对世界、对自我的纯粹直观是完全相通的.另外,胡塞尔所要求的.通过现象学还原所呈现的纯粹意识的清晰性与陶诗的明晰性也是一致的.
作 者：苟小泉 周松 作者单位：苟小泉(陕西省社会科学院;陕西师范大学博士研究生)周松(井冈山学院)
刊 名：人文杂志 PKU CSSCI英文刊名：THE JOURNAL OF HUMANITIES 年，卷(期)： “”(1) 分类号：B516.52 B21 关键词：陶渊明 诗歌 现象学 还原篇6：描述逻辑范畴被还原之后的现象学
有一种观点因颇具说服力而相当流行：自从维特根斯坦提出了私人语言之不可能性问题之后，以笛卡尔式自我反思为特征的“意识哲学”便失去了其合法性基础。这在二十世纪哲学流派中首当其冲的是便是胡塞尔现象学。关于私人语言之不可能性和现象学的关系问题，在国内倪梁康先生与张庆熊先生几年前曾有过一场争论[1]，彼此相持不下。而随着国内近来对维特根斯坦在其思想转型期的所谓“现象学阶段”的关注和研究，以上这种观点又再一次地凸显出来[2]。维特根斯坦发现无论我们创造什么样的语言，都无法直接描述、或者说如“现象”本身那样把“现象”复制在语言中，而只能借助于公共性的范畴与普遍性语词来言说现象。所以他认为对现象直接描述的“现象学语言”是不可能的。显然，他后期的私人语言批判，是他这个所谓“现象学阶段”之后的一种自然归宿。
不过，笔者认为，胡塞尔现象学从未试图用一种私人语言来进行现象学描述。作为一门尘世的（Weltliche）学问，它需要能被所有人传达和理解。它从未试图创造一种专属于自己的“现象学语言”，它所使用的语言正是我们每天所言谈与理解的日常语言。然而必须承认，私人语言之不可能性以及维特根斯坦对自己所尝试的“现象学语言”的否弃，向胡塞尔现象学所提出的真正值得反思问题在于：使用一种公共性语言进行现象学描述所必然带来的解释学前设，与现象学还原所要求的彻底性，两者之间不矛盾吗？胡塞尔是否把捉到了这一问题，他又是以怎样的态度去面对的？由此现象学描述、现象学方法还有怎样一种意义？
一、胡塞尔：对语词普遍性之承认与对逻辑范畴之还原
关于用什么样的语言来对现象进行描述以及这种语言自身的特点，胡塞尔是有着清醒的方法论认识的。在《观念I》中他曾明确地指出：“属于表达行为本质的普遍性意味着，被表达者的一切特殊性绝不能在表达中被反映。意指层不是，而且必然不可能是一种对底层的复制”[3]。一方面，语言与存在是异质的，表达是普遍性的意指。胡塞尔所说的在现象学还原之后对于现象的直接描述，并不是要对于感觉予料进行直接的描述或者直接复制；他在其现象学工作中从来使用的都是我们的共同语言，如果说他对这种语言有什么要求的话，那只是“表达的忠实与无歧义性”。他说：[4]
在本身只不过是在纯直观中产生的本质理论的现象学中，我们在先验纯粹意识的例示性所与物上实行直接的本质看行为，并以概念或术语将其固定。使用的字词可能取自日常(allgemeinen)语言，这类字词含义分歧，由于意义多变而词义模糊。只要它们在实际表达的方式中“符合”（decken）于直观所与物，它们就具有一种确定的、当下实显的和明晰的意义。
因此，所谓忠实与“符合”、对现象的直接描述，不能误解为寻求与现象的直接同一，而是在“本质看”之后用范畴性的语言将直观到的范畴形式与共相固定下来，形成谓词表述的“事态”，这是一种知性对象性，它表达的是从感性对象中抽出的意义层面，而不是对直观充实的直接再现。现象学的构成不是质料构成，而是意义的构成；现象学描述就是要澄清在一系列意义呈现中那些意向性功能与意向内容方面的细致的本质差异、规则与过程[5]。要做到描述的忠实，只是要排除各种已有的本质理论的影响，对它们实行现象学还原；要做到无歧义性，只是要求术语的严格与明确，而并不是另去创造一套理想的人工语言。
但另一方面，现象学的无“前提性”要求是否也必然涉及对逻辑范畴本身的还原？进而也涉及对一种用来理论描述的公共语言的悬置？对此，保罗·利科在法译本《观念I》的
译者导言中总结道：“无庸置疑，自然态度也涉及逻辑，还原与其有关，而且存在着一个逻辑数学学科的构成问题……逻辑本身在一种原初主体性中有一种先验根源。”[6]因此在没有为逻辑规则以及谓词判断、谓词表述给出现象学的明证性描述之前，这些本质之物都是要被“悬置”起来的。
而且，实际上胡塞尔在《逻辑研究》中对以洛克为代表的英国经验论和怀疑论的长篇反驳，以及在《观念I》中对经验论和实证主义的集中批评，都表明了这样一个观点，即他认为经验主义及其怀疑论的根本失误在于它们一方面声称要一切从直观经验出发，但另一方面却没有让自己做出推论时所依据的那些逻辑推理规则本身也从直观中被明证地建构起来。为此，胡塞尔提出应该将实证主义提出的“一切原则之原则”贯彻到底。[7]只有当现象学自身为逻辑奠定基础时，逻辑的有效性才会得到承认，而在此之前必须“排除作为普遍科学的纯粹逻辑”[8]。他声称，只有自己的这种彻底性，才是一种“真正的实证主义”。所以逻辑范畴进而公共语言是要被“悬置”起来的。
一方面要保留公共语言作为现象学描述的媒介，另一方面又声称对所有的逻辑范畴予以排除；与此必然相关的是，一方面“悬置”自然态度及其所有本质科学，另一方面施行理论表述的现象学者又要作为世界中的人格主体来运用公共语言。这难道不会自相矛盾吗？对此在《观念I》中胡塞尔是这样来回答的——在谈及把形式逻辑和一切形式科学“置入括号”的可能性时，他说：[9]
现象学可能有机会去涉及的逻辑命题或许只是诸逻辑公理，如矛盾律等，这些公理的普遍性和绝对正当性，现象学可在自身所与物的例示中加以洞见。因此我们能明确地将排除性的悬置作用扩大到形式逻辑以及一般科学全体。
看起来只要能在自身的纯内在性中为这些本质学科奠定其正当性基础，那么现在暂且在理论表述层面上提前运用一下这些逻辑范畴是没什么不妥的。这样一种观点，他在§64谈及“现象学者的自我排除”时，我们可以看得更清楚。他说：[10]
我们排除整个自然界和一切超验—本质的范围……但是我们不是刚说过“我们”在实行排除吗？我们这些也是自然世界成员的现象学家们是否能使自身失去作用呢？
胡塞尔认为这种自我排除并没有什么困难，只要区分好这样两个方面：
作为现象学者，我们不应当不是自然人或在我们说话时设定自己不是自然人。但是，作为一种方法……我们对自己应用了现象学还原的准则……现象学家与任何其它本质科学家，如几何学家，并无不同。几何学家在其科学论著中往往谈到自己和自己的研究；但是进行数学思维的主体并不包括在数学命题本身的本质内容之中。
如果心理学家或逻辑学家在进行心理学或逻辑学研究时，他们自己的心理学自我或逻辑学自我是被排除或者说被“悬置”起来的，而这根本不会引起什么困难和误解，那么现象学家在进行现象学研究时排除他自己的自然态度中的自我，这又有什么困难和值得奇怪的呢？逻辑学、心理学的本质规律只是借助于那个思维的主体而被表述出来，它们在本质上并不涉及这个思维的主体本身。那么现象学的本质洞见不也一样吗？——它只是借助于自然态度中的现象学者及其语言表述而被表达出来而已。
但是，被表述的逻辑学规律与行表述的逻辑学家，它们毕竟都是自然态度中的相关项，逻辑学规律并不否定逻辑学家的自我存在及其表述的有效性，只要逻辑学自身能给出逻辑规则的证明，那么逻辑学家事先非反省地运用同一推理规则就仍然是合理的。然而现象学不只是在同一世界之中悬置与它自
身处在同一层次上的一两门本质科学，而是要排除自然态度的“总设定”（Generalthesis），是要将世界设定本身置入括号；同时现象学者却是自然态度中的人，作表述的语言又是充满着超验—本质物的语言。用一种世界态度中的语言来描述一种非世界态度的直观，难道不会带入某种先入之见吗？
对此，在《经验与判断》中再次谈到语词的普遍性问题时，胡塞尔“警觉地”谈到了运用自然态度中的语言就有可能预先带有自然态度的理解。他首先说：[11]
为了达到前谓词经验的真正最终的原始明证性，我们将不得不……回溯到最素朴的经验，并为此建立外部作用的一切表达方式……因此我们纯粹只让感性知觉、然后让一般知觉发挥效用，我们把世界纯粹只作为知觉世界来考察……已经意味着在其中包含有对全部理想化（Idealisierung）的排除……
然后胡塞尔马上就指出，对这种经验的观察和描述本身“已经有某种程度的理想化了”，已经使用了共同体的语言、普遍的名称，其对象也已经被看作“为一切人的对象”了，但是对此他却认为：[12]
我们甚至必须不考虑这一点，并装作好像这些作用并不带有任何已被同时给予的某一共同体的预定轮廓，而每次都是我的完全原始的获得物似的。但这也就带来了诸多困难，即我们的语言表达必然是这样一些具有普遍性、交往性意义的表达，因而在使用任何一种对象标志的同时这种最初的理想化总是至少已被提议了，并且总是一再地需要作出新的努力，才能避开表达的这种强迫人接受的意义。
然而这种“装作”多少带有些自欺欺人的嫌疑，我们凭什么可以这样“装作”？好像只要我们不断保持警惕，不断地进行现象学还原，就可以把自然态度的影响清除出去。但假如我们无论如何“努力”都不能避开某种“先入之见”呢？
二、世界视域与本质直观
之所以对公共语言的使用会带入“先入之见”，在胡塞尔自己的理论框架内看来，是因为这种公共语言承载了我们自身的视域（Horizont）。实际上即使是前谓词的知觉场境（Feld）本身也已作为一个先天可能的活动范围和统一性而成为“世界”，它在任何一种行为中都已作为前提。例如连续给予的红色，会使我们产生对下一刻再出现红色或颜色的期待。知觉场境一旦在时间绵延中展开，就会不断把这种期待作为习惯（Habitualität）沉淀下来，哪怕在最原初的状况中也预先规定了我们对下一刻现象之理解的可能类型。于是“世界对于我们总是已经有知识以各种各样方式在其中起过作用的世界……任何本来意义上总是有所经验的经验……必然已经具有预先的共识（Mitwissen）和前识（Vorwissen）”[13]。这构成了我们的世界视域。
那么世界视域究竟在何种程度上成为一种语言视域呢？尽管在胡塞尔那里，不论是意义赋予行为还是被意指的意义本身都可以是前语言的，意义是语言的起源而不是相反。但是当我们对它们进行描述和谓词固定时，却已在使用语言了。在我们以为谈论的就是对象本身时，语言这种透明的介质却已在规约着我们言谈的本质可能性。谓词判断是我思的逻辑机能，所以我们无法越过谓词表述的透明介质而深入到它的背后——这在康德的范畴论中已被反复阐明过了。在这种意义上，世界视域成为了一种语言视域。
这样的话，当运用公共语言描述现象时，在现象那里我们还能看到什么呢？ 例如在《经验与判断》中胡塞尔通过回溯前谓词经验，发现“具有”（hat Urteil）判断与“是”判断有同样的起源，因为对象自身的组成部分就有独立的块片（Stück）和不独立的
因素之间的差别。[14]但我们会问：这是否只是我们语言自身的反照？恰恰是因为我们的语言已做出了这样的两种判断，我们才可能看到这样的谓词判断形式的所谓前谓词的起源、它们在现象中的相应区分？《经验与判断》是运用现象学方法来对具体问题进行描述的典范，在此胡塞尔系统地讨论了谓词判断的各种主要形式，例如主谓词、关系、质以及量词和判断的诸模态在这种前谓词经验中的根源。然而即使我们真能把我思、谓词表述从直接所予中作为明证性的真理发生学地构造出来，也仍然排除不了以下可能的局限性：这种构造或许仅仅只是能够在现象中映证语言自身的可能性——“我思”在现象中看到的总是它自己，它虽然确定了自己的合法性但仅仅是加深了对自我的理解而已。
同样的问题在现象学的本质直观这里也存在。对于本质直观方法，胡塞尔在《经验与判断》中总结道：[15]
我们让事实作为范本来引导我们，以便把它转化为纯粹的形象，这些形象全都是与那个原始形象具体地相似的东西。这样我们就会自由任意地产生各种变体……在对一个原始形象，例如一个物作这种自由变更时，必定有一个不变项（Invariante）作为必然的普遍形式仍在维持着……这种形式……就把自己呈现为一个绝对同一的内涵，一个不可变更的、所有的变体都与之吻合的“什么”：一个普遍本质。
这种本质为所有的自由变更预先规定了界限，“它表明自己是这样的一种东西，没有它，这一类型的对象就不能被设想”。但是，我们要问，这种想象变更之自由到底有多大？难道不正是我们的知觉场境本身预先给出了自由想像中的可能“类型”吗？那对所有的自由变更预先规定界限的不正是前此的世界视域本身吗？所以我们并不是通过想像中的例示性直观来获得全新的本质，而恰恰只是在隐含地预先理解了本质之后，才能对想像变更中产生的各种变体进行选择，最后才能确认那个同一的所谓“不变项”。
不过在此笔者也恰恰看到了调和世界视域与现象学还原之冲突的可能途径，因为作为现象学方法的本质直观，恰恰可以成为对我们世界视域自身的一种自我理解的方法。如果本质直观的说法能成立，那么它恰恰应该是对解释学前设的揭示，它所直观到的正是那从意识开端以来就逐渐积淀下来的并已构成我们先天认识类型与结构的东西。只有这样它才能与现象学的意向性理论和“视域”学说相协调。这样，世界视域与现象学直观不再是绝然的矛盾，现象学还原之后被“本质直观”到的恰恰是世界视域的“类型与结构本身”，它们彼此就以这种方式融洽起来。
于是回过来再看看现象学描述，这种描述之可能性究竟是源于现象自身所呈现的自明的差异性，还是相反：这种差异只是我们语言结构自己对自己的理解？我们的回答倾向于前者。事实证明，即使某种概念区分（例如“颜色”与“广延”的区分）在一种语言系统中被忽略，而在另一种语言系统中被突出，这也并不意味着这两种世界观的相互不可进入——由于知觉显现物毕竟是一样的，因此它们可以回到知觉的基地上来重新达到对于彼此概念区分的相互理解。由此可见差异是在现象中被自明给予的。而且即使对某种差异的把握的确会以我们前此的语言和世界视域为基础，但这种视域本身作为“智慧”也是一步步从现象中生长和抽离出来的。
并且公共的语言所带来的世界视域也不是绝对的。在现象学的行为分析中，我们已经知道，同一个充实直观的基础上是可以产生具有不同意向本质的行为的，从而此时这两个行为也就具有了不同的认识本质[16]。所以即使“现象学描述”最终所把握与展示的，只是自身的语言视域所包含的对于直观的理解，只是以此映证了自身的合法性起源，但对现象本身之言说的不可穷尽，已向我们昭示出：现象学描述并不排除其它的可能性、其他的理解；而且恰恰是通过现象学对事情本身的回溯才可能揭示出对现象的理解“本来可以不是这样！”。这是现象学方法的一种重要意义与后果。
我们处在尘世中，也只能用自然态度中的语言在向尘世中的人们描述与表达。无论何时我们不可能没有任何“叙述的模式”，不可能没有任何借以出发的梯子。想让现象本身没有遮蔽地呈现出来，那么我们只能保持沉默，然而在沉默的寂静中是既谈不上遮蔽，也更谈不上揭示的。事实上，“logos”本源的意思是“说出”，也就是说出“话语”以“把言谈之时话题所及的东西公开出来”，“把某种东西展示出来让我们看”[17]。它既不是要在和现象直接同一的基础上把现象复制给我们，也更不应是对现象的一种独断论——如果我们采取一种时刻谦逊的态度的话。因此，语言虽不是和现象的直接同一，并且总会带来语言自身视域的局限，但它却可以引领我们去看。私人语言之不可能性恰恰说明，语言只能起引导作用，而不能起完全的名实相应的指称作用。
现象学描述首先也只是在引领我们去看。在此，它不仅是的一种艰苦的自我理解，同时也是一种不断试图昭示出别样的可能性的努力，和一种促进“视域融合”的契机。
篇7：杜夫海纳的纯粹知觉意向性与现象学还原
杜夫海纳的纯粹知觉意向性与现象学还原
杜夫海纳认为审美对象是纯粹知觉对象.从现象学的角度看,这是经现象学还原而达到的`具有主客关系本源性的意识结构,本文称之为“纯粹知觉意向性”.在现象学还原问题上,杜夫海纳受到了胡塞尔、海德格尔、梅洛-庞蒂的多重影响,而又有自己独到的发挥和创见,这主要表现为,他把还原看作是由纯粹知性意识(胡塞尔)、经知觉意识(梅洛-庞蒂)到纯粹知觉意识的回溯,即回到知觉主体与世界的根源处.这种回溯表现在意识活动方面,就是走向感性,并外化为对象,杜夫海纳称其为“异化”;而表现在意向对象方面则是,在悬置外部世界的同时,审美对象从非现实转化为现实的“现象”,即在呈现中被给予和被还原的感性的对象,杜夫海纳称其为“中立化”.
作 者：张云鹏 胡艺珊 ZHANG Yun-peng Hu Yi-shan 作者单位：中国计量学院,人文社科学院,浙江,杭州,310018 刊 名：东方论坛 英文刊名：ORIENTAL FORUM 年，卷(期)： “”(5) 分类号：B83 关键词：审美对象 纯粹知觉 现象学还原篇8：教育现象学研究和教育叙事研究比较论文
质性研究一经被引入教育理论界就引起了教育研究者广泛的关注，在质性研究方法中，教育叙事研究和教育现象学研究日益受到人们的重视，成为重要学术话语。加拿大学者康纳利（M.Connelly）及其学生D.简·克兰迪宁（J.Clandinin）的教育叙事研究和对马克斯·范梅南（MaxvanManen）的教育现象学研究都反对用客观科学的方式研究人类经验，他们强调人类经验的理解性特征，主张研究要对教育情境、经验（体验）、人际关系等进行描述，并对这些经验描述作出解释性的分析，因此两者有着很多共同之处。也正因为如此，很多研究者把它们看做“差不多”而加以借用。事实上，现象学研究与叙事研究是两种不同的研究方法，二者有许多共同之处，也有本质上的区别，笔者现将其总结如下：
1理论背景不同【sup】［1］【/sup】
范梅南的教育现象学研究源自欧洲大陆的现象学传统。现象学是胡塞尔在20世纪初始创立的一门“科学的”哲学（同时他也称其为“典型哲学的思维态度和典型的哲学的方法”）。现象学因其思想的深邃及方法的独特，吸引并影响了舍勒、海德格尔、莱维纳斯、梅洛一庞蒂、萨特、伽达默尔等一大批优秀的哲学家和思想家，从而形成了20世纪欧洲大陆最重要的哲学思想运动之一——现象学运动。现象学不仅成就了现象学运动中以及受现象学影响的哲学家，而且其效应已远远跨越哲学界，给教育研究带来的变革主要体现在它所开拓的研究领域及其所带来的看待事物的态度和方法的变化。现象学以一种强调事实、主张描述、关注意义的哲学取向，其走向“生活世界”思想为教育研究打开了一个新的视界，让教育学者开始关注教育情境中师生的“生活体验（世界）”，使得教育研究开始真正关注教育的实际发生领域，关注生活的意义。因此教育现象学研究的基本态度是首先朝向活生生的事情本身，自己睁开你的眼睛去看，去听，去直观，然后从这里头得出最原本的东西。
【sup】［2］【/sup】
康纳利的叙事研究来源主要是杜威的实用主义思想。实用主义是美国的一种历史最悠久、影响最广泛的哲学思想，大多强调行动、行为、实践的决定性意义，认为哲学应该立足于现实生活，注重把确定的信念作为行动的出发点，把采取行动看做是生活的主要手段，把开拓、创新看做是基本的人生态度，把获得成效看做是生活的最高目标。杜威认为，教育即生活，教育即生长，教育即经验的继续不断的改组和改造。杜威的经验连续性和互动性思想为康纳利的叙述探究提供了理论解释的基础。康纳利指出，“经验的连续性表明，当下的经验来自其他经验，而且导致将来的经验，因此，无论一个人处在连续体的哪一个点上-想象处在现在、过去或将来的某个时候-每一个点都有过去的经验基础，而且都通向经验性的未来”。【sup】［3］【/sup】
同时，叙事研究也大量吸取了现象学的理论精华，强调“回到事实本身”，主张描述所看到的事实，展现事物呈现的方式，面向教育实践，关注事实背后的意义并反思其教育价值。
2“经验”的内涵不同
叙述探究和现象学研究都以“经验（experience）”、“自我经验”“体验”为逻辑起点，但他们的所指并不相同。因此，研究中具有不同的意义。
现象学研究认为经验是“生活体验”，生活体验是现象学研究的出发点和归宿，“生活经验”有具有确定的本质和主体间性特点。首先，生活经验具有确定的本质，我们可以在反省中清楚地识别这种“质”。【sup】［4］【/sup】现象学研究将日常生活中晦涩、模糊的体验变得清晰，通过现象学反思性地询问是什么构成了这一生活经验的本质，从而使我们再次返回“生活世界”时能更好地理解自身和生活，更加智慧地行动。现象学将生活经验的实质以轶闻趣事等现象学的写作方式表述出来，既提供体验的情境，同时又在描述中埋藏着经验的本质。其次，现象学相信，由于人类所使用的语言具有“家族相似性”，以及生活体验具有主体间性特征。从而具有一种人类体验的共通性，使读者阅读时，充分激活他自己的生活经验，引发与现象学文本的“对话”，获得对这种体验的反思性理解。现象学的目的就是要将生活体验的本质以文本的形式表达出来，某些有意义的事情就在反思中迅速重现并被占有，文本充分地激活了读者自己的生活体验。
教育叙事研究认为经验就是个体在教育情境中的“经历体验”，“经历体验”具有关联性和积累性。首先，个体故事不是个体在教育情境中分散的、消耗性的单纯活动，它们并不构成经验,而是关注活动本身的结果，以及研究对象是否有意识地实现这种结果，或者注意到了这种活动与结果之间的联系。经验的与结果之间的关联性，“只有当我们把这种叙事看作是我们的经验、行为以及作为群体和个体的生活方式,这种叙事就不再仅是主观意义上的产物。”“我们可以进而认为,这种经验品质因为其有着经验的代表性和真实性,而且在叙事编织过程中运用了人文学科研究方法的巧思妙想”。【sup】［5］【/sup】其次，体经验是一个不断生长的积累过程,是对教育情境中诸关系的不断认识、理解和感悟。教育叙事研究往往聚焦于理解个体过去的或者历史的经验,以及这些经验是怎样对现在以及将来的经验发挥作用。【sup】［6］【/sup】教育叙事研究目的和研究问题指向对个体经验意义的理解，而且还是“一种体验形式”、“一种生活方式”。
3研究路径不同
生活是一个意义的海洋。走近经验就要在生活意义的大海里发现并选择值得表达的东西。在如何选取生活意义的问题上，叙述探究和现象学研究体现出较大的差异。叙事研究以“整体单元”的方式为我们提供“生活世界”，其文本采取一种详细的，丰富的、个人生活连续性的概念。强调事件的连续性。连续性对我们来说成为一种叙事建构，它开启了各种思想和可能性的大门。研究文本之中不要求进行专门的文献综述,重新讲述的故事要置于研究结果与分析部分的中心。
而现象学研究则采用“主题”的方式来表达意图，现象学的主题可以理解为经验的焦点、意义或要点。通过它们，研究者可以方便地对现象进行描述。主题不同于研究中的概念或现象，是理解概念或现象的手段，为理解概念或现象提供了一种确定的表达方式。它描述概念或现象的一个内涵，是对概念或现象的某种程度上的还原，每个经验的主题都表达了这个概念或现象的某一方面。 我们可以用粽子作一个简单的比喻:【sup】［7］【/sup】叙事探究的文本就像我们要拿起一串粽子。为此，需要把一个个的粽子用一根根线绳串起来，从而把本来零散的粽子组成一个整体。与此不同的是，现象学研究则即只选取其中的一个粽子。为了把粽子的样子展示清楚，就要从各个角度、各个方面去展示这个粽子。有时候，为了让你看清楚某一个方面的特征，研究者还需要借用其他方式或物体来展示，目的是让读者真正能够“看”清它的`样子或本质特征。
4主体参与程度不同
教育叙事研究根据叙述内容的不同，可分为两种模式。一种是分析他人的叙事，这时的研究者是独立于叙事情景之外的，研究者通过对教师的观察、访谈等收集到相关的资料，通过与叙事者之间建立平等友好的合作关系，从而获得对事情背后所隐含意义的阐释。另一种是分析自己的故事。这时的研究者与叙事者是同一个个体，研究者既是说故事的人，又是“故事”中的人。与现在所倡导的行动研究有相似之处。它追求的是以叙事的方式反思并改进自己的教育实践。丁刚教授认为，教师与学者应该互相学习、互相勉励，争取能一起把教育叙事提升到可以与经典叙事作品相媲美的境界。争论哪种叙事对教育叙事是毫无意义的。
而现象学研究是一种反省研究。虽然有时为了加深理解，需要以“做现象学”的方式去体验生活，但它的研究终究要和生活保持一定距离。现象学希望能够在熟悉的生活中发现不平常的意义，在日常的细节描述中，让读者看到自己熟悉的东西、曾经有过的体验。因此，现象学希望通过审慎而细致的描述和准确的解释，引领读者去“看”某个现象的“本来面目”，研究者本人不需要出现在文本中。现象学把对现象意义揭示的判断交给读者，读者可以发现所描述的体验是自己曾经拥有或可能会拥有的。
教育现象学研究与教育叙事研究犹如两条“林中小路”，它们虽然标识不同，时而分开，时而汇合，厘清二者区别，才是通向教育研究本真世界的“必经之路”。我国著名学者叶澜教授说:“在教育研究中，人们不可能只选择其中一类方法，而绝对、断然拒绝另一类方法。我们需要遵循的原则是根据研究的教育问题在对象整体结构上所处的层面和问题性质、研究任务来选择合适的方法,并作必要的修正。”【sup】［9］【/sup】唯有如此，我们对教育现象学和教育叙事研究的评析，才可能超越就研究方式论研究方式的狭隘视角，在教育研究的方法论层次上,深刻地体认和把握它，在个人化的、开放性的教育情境中，建构教育研究者与研究对象之间形成精神生命互动。
参考文献
［1］［7］朱光明，陈向明.教育叙事学研究与教育现象学研究之比较——以康纳利的叙述研究和范美南的现象学研究为例.北京大学教育评论［J］.（1）.71,75
［2］张祥龙.朝向事情本身——现象学导论七讲［M］.北京：团结出版社..15
［3］Clandinin,D.J.&Connelly,F.M..Narrativeinquiry：Experienceandstoryinqualitativeresearch.SanFranciscoJosseyBass.2
［4］（加）范美南.生活体验研究——人文科学视野中的教育学［M］.宋广文等译.北京：教育科学出版社.2003：46
［5］丁钢.教育经验的理论方式［J］.教育研究.2003.（3）.22
［6］傅敏、田慧生.教育叙事研究:本质、特征与方法［J］.教育研究.2008.（5）.37
［8］叶澜.教育研究方法论初探［M］.上海:上海教育出版社,.327
篇9：维特根斯坦的语言游戏说论文
维特根斯坦的语言游戏说论文
【摘要】维特根斯坦后期语言哲学的核心为“语言游戏说”，“语言游戏说”成为他前期哲学观和后期哲学思想的分水岭，其影响已超出语言哲学领域，扩展到语言学及其他学科，对这一学科的研究不仅具有较高的学术价值，其现实意义也不可低估。
【关键词】语言游戏说；家族相似性；意义
1语言游戏说
1.1“语言游戏说”产生的背景
对意义的追问一直是语言学、语言哲学和哲学的核心问题之一。包括维特根斯坦在内的许多学者一直致力于意义问题的探索。受传统意义指称理论的影响，大多数学者认为意义的背后存在着某种本质的东西，认为通过逻辑分析等手段可以把握意义的本质。“语言游戏说”的目的之一就是批判意义指称理论，进而提出新的意义理论。维特根斯坦用“五个苹果”和“建筑师和学徒之间对话”等说明意义指称论的局限性，在此基础上，他引入语言游戏概念以突出这样一个事实：语言在说话者的实际生活中发挥作用。表明只有在具体语境中，语言的意义才得以实现。维特根斯坦的“语言游戏说”否定了传统的意义指称论，代之以新的意义理论---意义即使用。
1.2“语言游戏说”的内涵
维特根斯坦对语言游戏的解释是：“语言游戏是使用符号的一种方式，是儿童刚开始使用语言的语言形式，研究语言游戏就是研究语言的初始形式或初始语言”在他看来，任何定义都是对被定义者的普遍性和本质性的概括，而语言游戏并不存在这样的本质。因为离开游戏的参与者，单独的词和句子就会失去意义，话语的意义与说出话语时的具体语境密切相关，话语因此是变化的，不存在话语的本质问题，所以，维特根斯坦并没有对“语言游戏”作出传统上的定义和阐述，而是通过实例来描述和显示“语言游戏”，他为我们举出这样的例子：下命令，服从命令---、唱一段歌---、猜谜---、解应用题---。从这些例子中，我们发现游戏并非像传统观点所理解的那样存在“共享”的特征，但他们彼此又确实以各种各样的方式相互关联，形成一个庞大的家族。就像一个家族的成员间存在着各种各样的相似性一样，语言游戏之间也存在着互相重叠交叉的相似性。“语言游戏说”注重语言在日常中的应用，克服了他早期“图像论”的局限性，不仅揭示语言间相似的用法，还表明语言的多样性和差异性。语言游戏的多样性说明“生活形式”的多样性。维特根斯坦认为，通过一种语言游戏，我们就可以知道一种生活形式，由于生活形式是复杂多样的，语言游戏也应该是多种多样的。“生活形式”应包括以下四个方面：一是人类继承下来的共同文化背景；二是作为“自然历史”的一部分；三是人类的共同行为；四是作为习俗或习惯、制度。作为一人们行为的一部分，语言使用与人们的生活形式存在密切联系，语言植根于生活中，若生活方式发生了变化，语言的使用也随之改变。在根本意义上，语言就是生活。作为一种生活方式，“语言游戏说”还具有另外一个特征：遵守规则。游戏规则不是人为的而是自然生成的，并被我们遵守。维特根斯坦把语言比作游戏，游戏都有一定规则，语言游戏也不例外。在遵守规则的过程中有两点值得注意：第一，遵守规则的过程是“盲目的”，这里的“盲目”指无须引导、自然而然的行为。第二，遵守规则是一种习惯，这里的习惯指某种不断重复、有规则的行为。他阐述语言游戏与遵守规则间的关系，是为了说明语言的意义是在规则制约下语词的使用。以往把规则看作语言的句法分析，掌握了句法规则就掌握了语言。但这属于逻辑分析，与语境无关；而语言游戏说遵循的是“语用规则”。只有在特定的语境，语言游戏的参加者才谈得上遵守规则。
2“语言游戏说”对当代语言学发展的影响
“语言游戏说”实现了一种转变，这种转变把语言看作人类的一种活动，语言的实际应用决定语言的意义。对当代语言学产生了巨大的影响，可以说没有“语言游戏说”就没有当代语言学如此蓬勃的发展。它对当代语言学的影响主要体现在以下几个方面：
2.1对语用学的影响
语用学是语言学的一个重要分支，在20世纪70年代发展成一门独立的学科。在语用学理论方面最有成就的人是奥斯丁。奥斯丁的`研究领域是日常语言哲学，他把语言行为分为三类：言内行为，言外行为和言后行为。言内行为就是通常所说的用语言来表达意义。言外行为就是诸如命令、警告等，体现了发话人的发话意图，这与“语言游戏说”中所涉及的下命令、祈祷等相似。而言后行为指话语的效果，具体来说，如果听话人得到说话人的信息，明白说话人的意图，如说话人让他关门，那么说话人就成功地在现实世界中带来了他所想的变化。他把语言比作游戏是为了强调语言是一种活动，既然是活动，就会涉及多种用途。他在《文化与价值》中曾明确指出“词语就是活动”，语言除了表达思想之外，还可用来做事。用语言做事正是言语行为理论的基础。有了这样的前提，以言语行为理论为核心的语用学才会有如此大的发展潜力。
2.2对会话分析的影响
会话分析也是20世纪70年代兴起的语言学流派，主要研究交际中最常见的形式，即两个或两个以上的人的对话，话语分析学派的研究者将目光投向话语内部，从说话人的角度研究语言形式变化的意义。话语分析学派主要研究“说话人怎样为听话人创造一段言语，而听话人又是怎样理解它”。认为互动的话语就包含语境，话语本身既传达信息又表明话语所处的背景，语言的感知和理解具有很强的主观性。这些观点维特根斯坦早在几十年前就提过，他曾写道：“正是发说话人本身在语言游戏中起作用”，“任何的解释及它所解释的东西都是悬而未决的，因而不可能对被解释的东西给予任何的支持。解释本身并不能确定意义”。可见，话语分析学派的一些观点也深受维特根斯坦“语言游戏说”的影响，这可以在维特根斯坦的语言观中找到理论依据。除了上述提到的深受“语言游戏说”影响的两个语言学流派之外，还对社会语言学、功能语言学、认知语言学等学派产生一定的影响。
3结语
维特根斯坦的语言游戏思想，不仅在哲学领域导致了从理想语言研究向日常语言研究的转向，而且在语言学领域也促成了一批新兴语言学流派的诞生，如语用学、话语分析、功能语言学，他们受到了后期维特根斯坦语言观的启发，并以此为理论依据，展开各自领域的研究，它们的研究是对“语言游戏说”的发扬光大。
参考文献：
[1]陈嘉映.语言哲学[M].北京:北京大学出版社,2000.
[2]段惠琼.论维特根斯坦“语言游戏论”与语言的多样性[J].作家杂志,(14).
篇10：中国哲学下的现象学论文
中国哲学下的现象学论文
表面看来，中国当代哲学对现象学的青眼有加是缘于现象学在当代世界学术中的优势地位，因而能够满足中国哲学家的国际自尊，但实际情况则是，中国哲学家之喜欢现象学尤其是海德格尔现象学是为了最大限度地彰显中国哲学的智慧深度，从而消解西方中心主义的世界哲学图景。
张祥龙也选择了现象学，而且我认为他是目前为止用现象学方法研究中国思想(“中华古学”)较为成功的现象学哲学家之一。他认为，在西方哲学中，与中国古代思想的图景最有或比较有缘分的就是现象学的思想方式，而绝不会是概念形而上学的方式。“事实上，任何一种还依据现成的概念模式——不管它是唯理论的还是经验论的，唯心论的还是实在论的——哲学思想都极难与东方哲理思想，特别是中国古典哲学进行有效的对话。”“西方的以巴门尼德——柏拉图主义为脊梁的传统哲学，无论其理念化程度多么高，概念体系多么庞大，逻辑推理多么堂皇，辩证法思想多么发展，却恰恰不能理解中国思想的微妙之处。”他基于现象学的“构成观”对中国古代思想做了一番重新审视。
在张祥龙看来，现象学的思想方式是构成的而非概念抽象化的，现象学或现象学直观的最突出的特点是它的“构成”(Konstitution，Bilden)洞见或识度。这是说，“现象本身”或“事情本身”一定是构成着的或被构成着的，与人认识它们的发生，尤其是人在某个具体形势或境域中的生存方式息息相关。任何“存在”从改变上都与境域中的生成(Werden，Becoming)、“生活”(Leben)、“体验”(Erleben)或“构成”不可分离。这样一种思想方式在根本处容纳和要求着像“边缘化”“时机化”“无”这些与具体的和变易着的境况相关的思路，因而在无形中消除了中西哲学对话中最硬性的，也是最大的障碍。
儒学之进入现象学的视野要稍晚于道家，但这也是迟早要发生的事情。任何严肃认真的思想家都会同意儒、道两家的同源性和相通性。张祥龙指出：“人们往往视道家为儒家的对立面，殊不知两者在思想方式上多有相通之处。它们之间的区别往往是关于‘什么’的，比如最终的境界是仁还是道，求此境界的依据是人伦关系还是自然(无)本身，达至此至境的途径是‘学’还是‘损’(反本归源)，治国立身靠的是什么，等等。但它们之间的相通之处则在于对最高境界(仁、道)本身的理解。对孔子和老庄而言，这最终的根源都不是任何一种‘什么’或现成的`存在者，而是最根本的纯境域构成。”也许正是因为如此，现象学与儒学终于走到了一起。所谓“走到一起”，一是表现为儒学与现象学的比较研究，二是表现为用现象学方法对儒学的诠释，这当然只是就大势而言。
用现象学方法对儒学进行诠释就更能表现出思想的活力，更能彰显出儒家思想的本原识度。张祥龙的儒学诠释就有此种意味，他始终基于现象学的构成观而力图发现儒学的原始生存经验。他指出：“孔子教学的源头真义就在‘子曰’的本文而非后人的注疏乃至五花八门的‘语类’之中。与一般的看法相左，孔子深信他的学问中有‘一以贯之’的思想识度(‘道’)。……究其实，它并未传达任何现成的‘什么’，而只是揭示出一个人与人相互对待、相互造就的构成原则，一种看待人生乃至世界的纯境域的方式。……孔子的仁学并不受制于任何现成的存在预设。”“孔子虽然‘罕言’那通过概念范畴来加以规定的‘仁’，却要在、并且只在具体生动的对话情境中来显示‘仁’的本性上多样的语境含义或‘生成’的含义。孔子关于仁的各种说法之间确有‘家族’类似，但又不可被对象化为不变的种属定义。也正是出于这种现象学和解释学的识度，他将古代的‘信天游’、‘爬山调’一类的‘诗’视之为‘无邪’之‘思’，在‘韶’乐中体验带‘尽美又尽善’的境界。”“《论语》中洋溢的那种活泼气息即来自孔子思想和性格的纯构成特性，而后世儒家的每况愈下则只能归结为这种特性的逐渐丧失和某种现成者比如‘天理’的独霸。”
不仅张祥龙对儒学总体的论述中贯彻了现象学的原则，他对儒家天时观的研究、对“学而时习之”章的精妙解读，对“象”的含义的追究中，也都贯彻了现象学的原则。我相信，儒学现象学的未来发展一定会有丰硕的成果。
篇11：现象学对摄影艺术的影响的论文
现象学对摄影艺术的影响的论文
一、摄影是一种独特的视觉表现艺术
摄影艺术是一种特殊的表现艺术,塑造形象是它的主要形态特征。其特殊性在于借助摄影机和感光材料的纪实功能来塑造艺术形象,来营造艺术美。摄影自1839年诞生以来,一代又一代人在力求提供真实的目标下，希望准确地还原人眼视觉。摄影艺术一直在间接表现主观的审美意识和人类的共同情感,并通过塑造纪实性艺术形象来反映社会生活,艺术形象主要是写实的形态。有时借助特技,塑造的艺术形象也可能是写意的形态,甚至可能是模糊抽象的形态。可以说，摄影的纪实性、瞬间性、图像性和物质性决定了摄影艺术的视觉形象是空间的定格和瞬间的凝固。
二、现象学的基本方法思考
（一）悬搁
现象学“悬搁”为摄影实践的“兴趣转向”提供了认识论基础。换言之，我们为先入之见、既定观念、学院派的教条、理论家的说教所困扰，摄影创作陷入公式化、雷同化的泥潭；作品千人一面，毫无个性可言时，我们可以选择投向现象学，将用光、构图、画意风格、纪实性、趣味中心说、决定性瞬间等等现在的'对象化、课题化的理论设定加上括号，“悬置”起来，存而不论。引导摄影者投向一个没有先入之见、原初给予的澄明之境，在直接洞观中进入创作的自由状态。
（二）本质直观
“本质直观”是胡塞尔现象学自古希腊以来西方哲学意识观念的一次根本转向。对于我们而言，摄影无疑是一种直观给予的方式，摄影期望通过与生活的直接照面，来传达真实的信息。成熟的摄影家都知道，概念化的画面是意义不大的，并且在很多情况下它们还是虚假的。作为摄影理论研究者，我们认识到现象学的“本质直观”为摄影这样一种直观给予的方式，赋予了哲学意义上的合法性。一幅优秀的摄影作品是与胡塞尔在“直接洞观中被把握的本质事态”的旨趣相符合的。同时我们还必须指出，摄影镜头所面对的是一个生活世界，而不是一个概念化的抽象世界。
（三）生活世界
在胡塞尔的直观世界和生活世界中，非常自然地引入了图像的话题，因为图像始终是先于语言和文字的奠基性的存在。当我们说直观时，它的对象主要是来自生活世界的可视图像，也就是说，人的认识起点是从视觉图像而不是语言、文字等抽象物开始的，语言和文字始终是图像的说明而不是相反。通过以上的介绍，我们也可以体会到在“悬搁”“本质直观”与“生活世界”之间存有某种不断深化的层次关系。从“悬搁”的兴趣转向，到“本质直观”的认知方式，最后在“生活世界”里开显意义。在对“悬搁”“本质直观”“生活世界”的介绍中，我们也已感受到了现象学作为哲学学说对摄影理论和实践的现实指导性。
三、现象学对摄影的影响
在《摄影的文化阐释》一书中，作者将摄影图像看作与语言、文字相同的文化符号，并在《从信息学视角看摄影图像的符号特征》一文中做了具体的比较和说明。但有一个问题始终没有能够找到合理的答案，这就是符号从本质上来说是人的文化产物，它不是自然界中本来就有的东西，在此层面，将摄影图像称为文化符号是较为勉强的。而胡塞尔现象学认为，自然生活“是原初所与的”“始终在先”和“奠基性”的，它是人类文化的基础和出发点。从这个意义上来说，再现生活世界的图像是在语言和文字之前发生的文化事件，从文化发展史看，东西方多种文明都告诉我们，图像是文字的源头。现象学对摄影实践的指导意义主要表现为对“悬置”的兴趣转向的引入。摄影艺术家在面对一个拍摄对象时，我们只对这个事实本身发生兴趣，同时将前人的拍摄经验、获奖的作品、评委的意见等放进括号“悬置”起来，存而不论，使它不对我们当下的活动发生作用。现象学“悬置”开启了面对事物的一种全新态度，指出了放弃一切固有的设定、模式，从原初状态进行研究、寻求真理的可能性。同时“悬置”的方法对于中国摄影界来说是切中要害的，我们在创作中存有太多的设定和框框，从形式到内容，更有利益驱使下的约定成俗。就目前而言，“悬置”不只是一个方法的问题，更表现为艺术家的勇气和责任感。如果没有将种种预先的设定“悬置”起来存而不论的勇气，那么“百花齐放，百家争鸣”也只能始终是一句空话。图像与文字是我们认识世界和把握世界最普遍的工具，也是艺术作品表达最基本的语言，摄影以摄取有效的世界图像展现给世人，用语言为所面对的世界现象提出种种反思，揭示世界真理，把握世界。这种语言形式不仅是作为意识与世界互动关系的把握，更为有意义的是通过摄影对世界进行描述。描述就是一种揭示,这揭示充满着现象学的精神和人对世界的终极性关怀。
篇12：浅谈发生心理学的进路与现象学的进路论文
浅谈发生心理学的进路与现象学的进路论文
“他心知”问题被看作是当代西方心灵哲学中最为基本的两个问题之一。(参见高新民)但实际上,这个问题在二十世纪初就巳经成为哲学心理学研究的焦点了。“我们如何通达他人的意识?”的问题在当时的哲学心理学中主要是以这样的方式被追问的,即,“在一个心理-物理个体中,对另一个这样的个体的经验是如何发生的?”在此追问中,形成了哲学心理学思想史上诸种“有关异己意识之把握的发生理论”。我们也可将之称作“他心知”问题的“发生心理学进路”。在这些发生理论中,最具代表性的理论有三种,即“模仿(Nachahmung)理论”“类比推论(Analogieschlup)理论”和“联想同感(Einfiihlung/assoziative)理论”。
一、“模仿理论”及其辩难
所谓“模仿理论”的最主要代表是德国著名心理学家、哲学家利普斯(Th.LippS)。在其《同感、内模仿和器官感觉》一文中,利普斯集中阐释了他的同感和内模仿的理论。他强调,所谓同感,就是这样一种事实:“自我和对象之间的对立消失了,或者更确切地说,这种对立并不会存在。”(Lipps,1903’燬.188)利普斯举例说,比如当“我”看到一个人的手臂一直绷直着张在那里,而且那绷直的姿势看上去是自由的、轻松的和稳定的,甚至是带着自豪感的。这个动作成为我聚精会神的对象,我一直看着它。这时我也会感觉到一种挣扎,即一种仿佛要阻止手臂垂下来的挣扎。很可能我想使这个挣扎达到其目的,即继续保持手臂的绷直,我也会“不自觉地”模仿这个动作。在这样做的时候,我感觉到在用力,在克服,甚至感到一种成功抵抗后的喜悦。我实实在在地感觉到这一切,而非只是想象。但实际上,我一直聚精会神地在看他人的动作,只是“不自觉地”在模仿,我完全被他人的动作“占领住”,并没有意识到我身体里所发生的一切,因此这样一种模仿根本上是一种没有意识到自我和对象之间对立的“内模仿”。我的活动的感受完全和那发起动作的形体“打成一片”。我被“转置”到这个形体之中了。就我的意识而言,我和它完全同一起来了,自我和对象之间的对立彻底消失了。这就是一种审美的“模仿”,或者一种审美的“同感”。
二、“联想理论”及其辩难
“联想理论”是“模仿理论”的竞争对手,这一理论可以包含多个联想心理学家的各种各样的尝试,施泰因所主要讨论的是普兰德特(A.Parndtl)和斯特恩(P.Stenr)。按照普兰德特的看法,异己姿势的视觉形象再造了我们本己姿势的视觉形象。它再造出一个动感的(kinMsthetisch)形象,相应地再造出动感形象之前所关联的感受。并且,这种感受现在不是被体验为我们自己的,而是被体验为异己的,因为它作为一个对象面对我们,而且它不是由我们之前的体验引发的,它也不是通过一个姿势而被表达的。
三、“类比推论理论”及其辩难
以类比推论理论来解释对异己意识之把握的问题在思想史上有着很长的历史,其最主要代表人物是英国哲学家约翰?密尔(J.S.MU1)。利普斯的“模仿理论”就是在对类比推论理论的批评中发展出来的。根据密尔,这种类比推论理论的基本思路在于:我们可以直接感知或把握到我们自身的所思所感,并且我们也会注意到这些所思所感有时会在我们的身体以及身体的动作上有所表达。但是对于他人,我们却只能直接感知或把握到他的身体以及他的身体动作。因此,在直接感知或把握到他的身体以及他的身体动作的基础上,我们只能通过类比我们自身的情况而推论他人也有内在的所思所感,并且这些所思所感也以他们的身体以及身体动作而表达出来。(Cf.MaCIntyer,S.77f.)比如,我注意到我自己悲伤(自己的内在感情)的时候会以流泪这样的方式(自己的外在的'身体动作)来表达,当我看到他人流泪(他人的外在的身体动作)就可以借助于类比自身的情况而推论到他人在悲伤(他人的内在感情)。这样,我们就可以借助类比推论通达对异己意识的把握。
四、“同感”的本质现象学
基于上述的辩难,施泰因指出,当时的有关“异己意识之把握”的诸发生理论都无法阐明“异己意识之把握”这一问题的实情。因此我们还需要一种对此问题的现象学研究。发生心理学的研究是在探究“对异己体验之经验”的实现过程,但它们最终要诉诸于“对异己体验之经验”这一事情本身的本质现象学的研究。现象学的研究本身不预设任何科学一般,更不会预设任何一门事实科学。这样一种对“异己意识之把握”问题的现象学研究首先就确定:存在着“异己体验”的现象以及相关的“对异己体验之经验”。换言之,这种现象学的研究并不首先去讨论“异己体验”是否存在的问题,而是去关注“异己体验”在其被给予性中是什么?“我们如何通达他人的意识”?这种现象学的研究最终摆脱了“异己体验以及对异己体验之经验”这些现象的一切显现之偶然性,而在其纯粹本质中去把握它。施泰因将这种“对异己体验之经验”标识为“同感”,因此对它的现象学研究也就是有关同感行为之本质的现象学研究。
五、对现象学进路之得失的浅思
总的来看,当代英美心灵哲学中有关“他心知”问题的诸种讨论——无论是诉诸常识的所谓的民众心理学理论,或是罗素、汉普希尔等人所支持的类比论证,还是赖尔(G.Ryle)的行为主义理论,以及当今最为流行的两种理论(理论论与模拟论)等等——其实都可以在二十世纪初的“有关异己意识之把握的诸发生理论”中或多或少、或隐或显地找到其思想源头。近年来,在英美心灵哲学研究的大框架下,有学者借助维特根斯坦对传统“他心知”理论的批评性讨论以及麦克道威尔(J.燤cDowell)的相关研究发展出所谓的“他心的直接感知理论”。(参见王华平)这种理论追随维特根斯坦而强调,他心是可以直接感知的:“一般说来,我不是猜出他心中的恐惧——我看见这种恐惧。我并不是觉得我仿佛是从外在东西中推出内在东西中的可能存在;毋宁说,人的面孔仿佛在一定程度上是透明的,我不是在反射的光亮中,而是在它自己的光亮中看见它的。”(维特根斯坦,第324页)这种理论还指出,直接感知理论是最为基本的读心方式,它并没有否定理论论和模拟论,而是为它们提供了一种何以可能的说明。
可以说,当代神经科学、发展心理学等学科的最新研究成果为现象学提出了发展的新要求,也打开了发展的新空间。耿宁(I.Kern)、马爱德、洛马尔(D.Lohmar)和扎哈维等现象学家都对这些新的发展、新的理论持开放的态度,给予颇多关注,并在整体上积极规划和设想了现象学与以神经科学为代表的新科学之间的相互关系,即二者应该是“互相激励、相互充实”的,“一方对于某一规律的发现必须借助于另一方的评价才能实现二者有效的合作。现象学必须通过自己的方式去挖掘那些神经科学已发现的丰富领域;然而从另一方面来说,两者的关系也一样:神经科学可以期待现象学通过自身方式来为其领域内还值得进一步深化的研究提供富有建设性的启示”。
篇13：浅析还原科学研究的过程论文
浅析还原科学研究的过程论文
摘要：我国基础教育长期的应试训练对高等教育的影响正逐步显现。许多学生平时不学、考前才学的不良学习习惯给当前的高等教育带来了问题:如何培养学生的科学探究能力和创新能力?如何培养学生正确的科学态度和勇于质疑的科学精神?本文通过一次大学物理探究课的实践经历, 尝试为解决这些问题提供可行的方案。该探究课以磁铁作为研究对象, 从生活情境——磁铁断裂现象引出问题, 组织学生通过自主学习、小组实验、报告猜想、讨论分析、推理总结等环节, 使学生亲身体验科学研究的过程, 在课堂探究过程中自然构建物质的磁性、磁畴、居里点、磁化等重要物理概念, 最终用物理理论解释了“磁铁断裂后, 它们以断裂面靠近时可能出现的现象”及其产生原因。
关键词：探究; 大学物理; 创新能力; 教学实践; 科学精神; 科学态度;
恢复高考40年来, 从不足5%到超过70%的录取率显示了我国高等教育“从精英教育到大众教育”的转变。我国高等教育实现了“高等教育覆盖更多人群”的目标, 但也出现了诸多引发关注的问题。如, 在当前社会环境下, 由于家长、学校多以高校录取率来衡量中学教师的执教水平, 因此使最容易显效的应试教育模式成为众多中学教师的无奈选择。这最终导致以题海战术为主的教学方法在我国基础教育领域不仅没有逐步消亡, 在某些地区甚至有愈演愈烈之势。这一趋势不但使各高等院校难以独善其身, 而且还因为其所接收的大多是接受了长期应试训练的学生, 而不得不深陷应试教育的泥潭。
以大学物理课程为例, 虽然它是理工科专业的基础课, 但学生往往认为它不属于本专业而单纯以通过课程考试为学习目的。他们在多年的应试训练下, 课堂上以听和看为主, 课后不以抄袭作业为耻, 养成了平时不认真学、考前突击背作业、重点分析历年试题的不良学习习惯。这无疑给注重培养学生科学探究能力和创新能力的高等院校提出了现实的问题———如何纠正学生的不良习惯?如何培养学生正确的科学态度和勇于质疑的科学精神?
科学研究一般要经历观察、提出假设、推理演绎、实验论证、修正假设等过程, 因此经历科学研究的全过程是培养研究者科学态度和科学精神的重要途径。然而在目前高等院校的大学物理理论课上, 教师往往通过讲解或演示实验向学生展示科学研究的过程, 极少有机会让学生亲身体验。缺乏体验使不少学生觉得大学物理枯燥乏味, 理论艰深难懂。那么教师改变教学方法, 让学生获得应有的体验, 应该是改善大学物理课堂教学效果的有效策略。
实验探究法[1]作为强调学习过程的一种教学方法, 它充分体现了建构主义理论中“由学习者建构自己的知识经验”来激发推理、分析、鉴别等高级思维活动的核心思想。实验探究可以使学生摆脱对知识不加理解、机械记忆的学习方法, 使他们将符号所代表的新知识与已有的概念和知识进行实质的联系, 从而实现有意义的学习[2]。为此, 我们以磁铁为对象进行了大学物理课堂的探究式教学实践。
1 精选教学内容确定研究对象
在大学物理的教学内容中, 电磁学部分占比最高[3]。有关铁磁质的知识在其中属于B类内容, 但其涵盖了物质的磁性、磁畴、居里点、磁化等重要物理概念。另外, 铁磁质在工程等方面有广泛的应用, 具有很高的实用价值, 它在生产生活中容易被学生接触到, 所以很适合作为研究的对象。
2 巧设教学环节还原科研过程
1) 以自主学习奠定研究基础
自主学习一直是高等教育倡导的学习方式。同伴教学法 (Peer Instruction, 简称PI) 被认为是以学生自主学习为基础, 通过师生互动、生生互动解决物理概念教学难点的有效方法[4]。笔者在4年多的PI实践教学中, 针对广西师范大学400多名不同专业的理工科本科生进行了问卷调查。我们发现:超过65%的学生都是按部就班地上课, 课后没有进行必要的复习和预习, 只有不到25%的学生能坚持课外自学[5,6]。基于此, 为了保证探究教学的有效进行, 我们将学生的部分自学任务调到了课堂上。这保证了学生在探究前有一定的知识储备, 有利于后续高质量的探究。
2) 以情境教学引出科研问题
以生活中的真实情境构建物理图像一直是物理教师常用的教学手段之一。情境教学将来源于生活的真实场景展现给学生, 通过教师的引导, 使学生实现从真实情境到物理图像的迁移, 有助于学生思维从形象到抽象的转化。为此, 在本案例中, 教师首先通过一张“冰箱吸铁石断裂成两段”的图片帮助学生在头脑中构建真实的情境。以问题:“一块磁铁断裂成两块后, 当这两块磁铁以断裂面相互靠近时会出现什么现象?”直接给出研究的问题。
3) 以测试题揭示错误思维
学习的过程是学习者不断抛弃或修正错误的旧知识、建构新知识的过程。而错误的思维方式和固有经验会妨碍学生构建新知识。因此了解学生错误的固有经验和思维方式, 并就此进行针对性的`教学是帮助教师突破教学难点的有效途径。基于笔者多年的PI教学经验, 我们将2) 中的研究问题设计为以下测试题, 以便了解学生头脑中的前概念或错误思维:
题目:一块磁铁断裂成两块后, 当这两块磁铁以断裂面相互靠近时会出现什么现象? ()
A.吸引;B.排斥;
C.既不吸引也不排斥;D.以上答案都不对。
学生通过回忆以往的生活经验和所学知识并稍加思考后, 可以就此给出自己的答案。由于他们往往只考虑磁铁断裂的一种情况, 因此实践中发现选择A和B的人数相当, 比例较高。答案的不统一将引发学生的思维冲突, 激起他们的求知欲。此时, 教师在不公布答案的前提下, 组织学生进行分组实验将有助于他们带着问题进行有目的的探究。
4) 以分组实验进行实证探究
合作学习习近平年来备受关注, 来自不同研究小组的实践研究证实:3~4人的合作小组是提高小组成员学习质量最适合的人数配额。因此, 我们将学生分为了多个3~4人的学习小组, 并通过发放白板吸铁石、小磁针、小刀、剪刀、磁性门帘吸条等常见物品组织学生在课堂上进行分组探究。学生可以利用小刀、剪刀对白板吸铁石和门帘吸条实施撬取、剪断等操作;利用小磁针可以探测磁铁的磁极方向。
5) 以实验报告呈现科学猜想
在实验探究的过程中, 我们要求学生以统一格式记录每个实验操作以及相应观察到的实验现象, 并通过小组讨论给出相关原理的猜想。在本次实践教学中, 不少学生是将白板吸铁石摔断的。这些学生发现:由于磁铁断裂的方向不可控制, 因此会观察到不同的实验现象———测试题A、B、C选项的对应现象都可能出现。此时学生结合之前自学的知识并经过小组讨论, 给出了自己的科学猜想。
6) 以讨论+视频验证科学假设
学生分组实验后, 教师就回收的实验报告邀请具有代表性的小组走上讲堂分享看法。这可以使学生了解不同小组的探究过程以及科学猜想。此外, 考虑到现场实验的有限性以及科学研究的严谨性和逻辑性要求, 教师在学生讲述后, 展示了事先拍摄的实验视频———利用切割机切割不同形状强磁铁的视频。这些视频既补充了部分不宜在课堂中操作的实验过程, 同时也使前面的探究活动自然上升到科学研究的水平。
7) 以分析总结修正科学推理
通过以上环节, 学生自然得出了本次探究实验较完整的步骤:
(1) 利用小磁针测量磁铁的磁极方向;
(2) 沿磁铁原磁感线方向截断磁铁, 并观察断裂面靠近时的现象;
(3) 沿垂直于磁铁原磁感线方向截断磁铁, 并观察断裂面靠近时的现象;
(4) 对不同形状的磁铁重复以上步骤;
(5) 观察磁铁长时间被切割机切割后的现象;
(6) 总结实验现象并提出猜想。
这时, 教师和学生对所有实验现象进行分析总结, 可以归纳出以下结论:
(1) 沿平行磁铁原磁感线方向截断磁铁并使断裂面靠近时, 磁铁因断裂面的磁性相同而相互排斥;
(2) 沿垂直于磁铁原磁感线方向截断磁铁并使断裂面靠近时, 磁铁因断裂面的磁性相反而相互吸引;
(3) 切割机长时间切割磁铁可能导致磁铁温度超过居里点, 此时磁铁因磁畴被破坏而失去磁性;
(4) 严重的摔打可能导致磁铁因磁畴被破坏而失去磁性;
(5) 磁铁断裂后, 以断裂面靠近时出现的现象与磁铁原来的形状无关。
8) 以始问终答实现完整教学
本案例的实践探究以一个问题开始, 此后的多个环节基本呈现了科学研究的必经流程。学生在课堂中体验了“建立图像、独立思考、动手探究、提出猜想、讨论推理、分析总结”的过程, 并最终发现前文题目的正确答案是D。也就是说, 本次教学实践始于问, 终于答, 实现了课堂教学的首尾呼应。
3 通过课后反思促进教学相长
教学的基本要素中除了教学目的、教学方法和教学过程外, 教学反思也极其重要。本案例的实践教学时间约为80分钟, 其中学生实验探究的时间约占一半。在实验探究的过程中, 我们注意到一些在教师主讲的传统课堂中往往不会被发现的问题:不少学生, 尤其是女生, 虽然知道小磁针可以测量磁极, 但却不敢确定在没有其他磁铁存在的情况下, 磁针所指的哪个是地球磁场的北极或南极;又如, 当教师提到小磁针可能由于课前保存不当被磁化时, 一些学生对“如何校正可能被磁化的小磁针?”的问题束手无策, 而另一些学生则想到可以利用手机的指南针, 或者用已知的地理南北方向进行校正。这些发现令笔者感叹:虽然学生都知道“同性磁极相互排斥, 异性磁极相互吸引”的简单原理, 但他们实际运用原理的能力却差异甚大。
本次教学实践达到了让学生经历科研过程的目的, 实现了“以学生为主体, 以教师为引导”的“翻转课堂”的教学理念。在学生方面, 很多学生认为这样的课堂气氛活跃, 动手探究和分组讨论能够让他们知道自己是否真正掌握了知识, 希望以后能多上这样的课。但是, 也有部分学生认为知识点不多, 用80分钟来学习太浪费, 应该多讲习题提高解题能力。在教师方面, 教学过程仍有不少值得改进的地方———因为白板吸铁石不容易撬取、分割, 未来可以选用更容易在课堂上切割的磁铁;教师应提前规定实验报告的格式, 否则很可能无法在学生的实验报告中获取有用的信息;不少实验报告体现出学生的文字表达水平不高, 未来可以鼓励学生结合图形图表提高书面表达能力。对于部分学生因应试教育导致的过度重视做题的习惯, 笔者以为利用当前的互联网+技术, 将例题讲解以微课的形式呈现, 让学生在课后学习不失为一个很好的补偿方案。
虽然本次实践教学有助于纠正学生的不良习惯, 有利于培养学生正确的科学态度和勇于质疑的科学精神, 但“极少学生能提出有价值的问题。”的现实仍让笔者深感遗憾。创新首先源于问题的发现, 要培养创新型人才就要提供更多机会让学生提出有价值的问题。因此, 如何提升大学生提出高质量问题的能力, 值得我们思考。
参考文献
[1]许云凤.探究式教学与传授式教学辨析[J].教育探索, 2006 (7) :22-24.Xu Yunfeng.Analysis on inquiry teaching and traditional teaching[J].Education Exploration, 2006 (7) :22-24. (in Chinese)
[2]陈琦, 刘儒道.当代教育心理学[M].北京:北京师范大学出版社, 2007:163-165.
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[5]张妙静, 赖仿, 杨醒.同伴教学遭遇的困难与应对方案——以广西师范大学为例[J].高教论坛, 2015, (8) :50-53.Zhang Miaojing, Lai Fang, Yang Xing.The difficulties and solutions in carrying out peer instruction——taking Guangxi Normal University as an example[J].Higher Education Forum, 2015 (8) :50-53. (in Chinese)
[6]张妙静, 程蕾.同伴教学法应用效果分析//2014年全国高等学校物理基础课程教育学术研讨会论文集[J].物理与工程, 2014 (S1) :154-156.Zhang Miaojing, Cheng Lei.Analysis on application effect of peer instruction//The memoir about national education seminar on university physics course in 2014[J], Physics and Engineering, 2014 (S1) :154-156. (in Chinese)
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