以下是小编精心整理的浅谈文微明诗歌的归隐情怀论文，本文共4篇，供大家参考借鉴，希望可以帮助到有需要的朋友。
篇1：浅谈文微明诗歌的归隐情怀论文
浅谈文微明诗歌的归隐情怀论文
文微明是明代书画界的领军人物。他居于文化、艺术发达的江南长洲(今苏州)，具有那个地区文人的典型气质和艺术风格。文微明初名璧，别号衡山居士，字微明，以字行。文微明书画兼工，为“吴中四才子”之一，对当时苏州一带的书画影响深远。
文微明不但书画造诣极高，诗文亦才气横溢。其诗歌反映出的思想比较复杂，有诸多学者进行研究。木文只论述其诗文中的归隐情怀。
与同时代的文人一样，文微明曾醉心于科考，以求能在仕途上施展才华，为国家出力，实现自己的政治抱负，但是屡试不中。
“文微明54岁时，由苏州巡抚李克成推荐，以贡生资格到北京吏部，授为翰林院待诏，参修《武宗实录》。一开始，文微明是满怀志向出山的:“朝廷有道惭推毅，老大无成漫计偕。”(《自书纪行诗·三月二日淮扬道中》)对朝廷充满了信任，认为皇帝是有道之君，自己在朝廷会大有用武之地。如果自己不把才能贡献给朝廷，岂不辜负了浩荡皇恩?
“在翰林院中，文微明结识了杨慎、黄佐、林俊等一些饱学之士，他们谈论学问，相得甚欢，结为‘莫逆’之友。文微明以知识渊博而受到人们的敬重，‘一时诸名士规德相先’，以致‘户外展常满’……然而好景不长，次年，他的友人杨慎等因‘大礼议’事件而被世宗放逐。京中奸俊当道，群小弹冠相庆。文微明因为不是进士出身，遭到一些年轻进士的讽刺，被人视为画匠。《实录》修完后，他又不愿巴结权贵，得不到升迁”。
事实上，文微明充任的翰林院待诏只是个小官，不足以发挥文微明的才能，他对这个官职没有多大兴趣。再加上官场的黑暗和倾轧，使文微明心灰意冷。上任第二年(嘉靖三年，即152年)，文微明就多次提出辞官申请，但是没有得到皇帝的同意。嘉靖五年(1526)，终于获得了皇帝的恩准，文微明辞官归乡。从嘉靖二年(1523年)文微明入仕，到嘉靖五年(1526年)辞官归隐，文微明在官场上只混了三载。
文微明体会到了官场的黑暗、人心的深不可测，慢慢产生了归隐的.心理。归隐的思想在文微明的诗歌中表现得十分明显。
其实，早在文微明刚一出仕时，其心情就是矛盾的。他一方面希望能在官场施展才华，为朝廷效力;另一方面，他的内心深处又对家乡的恬适生活无限眷恋。《自书纪行诗》是他在癸未年(明世宗嘉靖二年，1523年)所作的诗歌，记述了他北上做官的途中所见、所闻、所感。诗歌流露了他无限的乡思:“烽烟渺渺更西来，乡思纷纷不可排。春色三分邻上巳，河流千里如清淮。”“落口烟生占渡头，春寒犹恋术棉裘。风吹野戍更初动，月映清淮夜自流。总为旅情消壮志，忽闻渔唱重乡愁。封题欲寄家人信，何处南帆有便舟?”但是开弓没有回头箭，既然己经选择了进京为官，就要沿着这条路走卜去。
经过一段时间的京城为官生活，文微明开始对自己选择的为官之路加以反思，感到自己走错了路。他在《感怀诗》中写道:“五十年来靡鹿踪，若为老去入樊笼。五湖春梦扁舟雨，万里秋风两鬓蓬。远志出山成小草，神角失水困沙虫。白头博得公车召，不满东方一笑中。”作者回顾了自己50岁之前的自由生活，认为那种生活是值得怀念的。那时，自己像山野中的靡鹿一样自由自在，遨游天地间，虽然生活不富足，但是无拘无束，能够按照自己的心愿行事。现在入了朝廷禁地，失去了自我，凡事得听命于朝廷的安排，如同进了监牢，没有半点自由。他不禁自我责难，“若为老去入樊笼”?在官场，犹如江湖浪子，春梦破灭，最后落得个蓬鬓染霜，无限悲凉;又似神草出山，无人识别其殊才，被作为寻常草芥随意处置;更似搁浅于沙岸的巨鲸，区区楼蚁都能对它施以欺凌。如此凄苦的境遇，不免会受人耻笑啊!
《内直有感》描写了文微明为官生活的侧面，也反映了他对官场生活的厌倦。
天上楼台白玉堂，白头来作秘书郎。退朝每傍花枝入，爆直遥闻刻漏长。铃索萧闲青琐静，词头烂漫紫泥香。野人不识赢洲乐，清梦依然在故乡。(《感怀》)
终日思归不得归，强驱邻马著朝衣。岁寒空负梅知约，客舍频看社燕飞。儿子遥怜更事少，故人只讶得书稀。何当便买扁舟去，笑泽东头有钓矶。
城南流水净涵沙，柳外东风皂帽斜。山色无心飞术末，草痕随意绕天涯。地偏白口无留鞍，春尽青苔有落花。三载京华尘上里，只应此际不思家。(《感怀》)
官场繁琐枯燥的生活，激起了文微明的乡思，促使他怀恋从前在故乡的逍遥艺术生活。“野人不识赢洲乐，清梦依然在故乡”，“何当便买扁舟去，笑泽东头有钓矶”，“三载京华尘上里，只应此际不思家”，三首诗的末句，道出了文微明难以排解的思乡情怀。
当文微明的归家意愿得到皇帝准许之后，他欣喜若狂，归心似箭，恨不能一步跨回家乡。
昔时送客每怀归，千里乡心口夜飞。回首三年几离别，只应今度不沾衣。(《马上11占谢诸送客》)
这是作者辞官回乡，京城的朋友送别他的情景，其中“千里乡心口夜飞”一句，极写作者对家乡的无限思念和急切归家的心情。
小试闲官便乞身，素衣曾不染继尘。诸君亦自多情致，不送官人送散人。(《马上11占谢诸送客》)
虽然是离别场而，但是一想到自己从此回到了家乡，重归田园，一身轻松，喜悦之情冲淡了离愁别绪:“小试闲官便乞身，素衣曾不染绪尘。”自己身处官场三年，得以及时撤出，是可喜者一;自己的心志没有被官风淹没，不染尘滓，洁然如莲，是可喜者二。
立马双桥口欲斜，沙尘吹雾暗征车。从今绝迹江南立，只见青山不见沙。
三载愁闻常乐钟，魂梦长绕五湖东。此身忽在扁舟上，开眼浑疑是梦中。
作者想象自己回到故乡隐居生活的情形:再也不用低眉顺眼做人，小心翼翼做事，忍受北国的恶劣气候;代之而来的是静谧的闲适，萦绕身边的尽是青山绿水，何其悠闲自在也!环着这样的憧憬，作者不’觉己经步入行船。船启动了，自己还不相信这是现实，以为是身处梦境，不敢相信。
回归田园之后，文微明欣喜之情溢于言表。
绿树成荫径有苔，园庐无恙客归来。清朝自是容疏懒，明主何尝弃不才?林壑岂无投老地，烟霞常护读书台。石湖东畔横塘路，多少山花待我开?(《还家志喜》)
此诗有陶渊明《归去来兮辞》的意象。陶潜的《归去来兮辞》有卜面这些描写:“乃瞻衡宇，载欣载奔。憧仆欢迎，稚子候门。三径就荒，松菊犹存。携幼入室，有酒盈蹲。引壶筋以自酌，审容膝之易安。倚南窗以寄傲，审容膝之易安。园口涉以成趣，门虽设而常关。策扶老以流憩，时矫首而遐观。云无心以出灿，鸟倦飞而知还。景豁豁以将入，抚孤松而盘桓……术欣欣以向荣，泉涓涓而始流。善万物之得时，感昔生之行休。”仔细玩味，文微明的《还家志喜》在意境上与《归去来兮辞》有相通之处:二者都是写作者辞官归家的喜悦心情，都描写了家园的美好和亲情的温暖，以及自己辞官一身轻的喜悦。不同之处是，文微明的处世析学自始至终是向上的:“石湖东畔横塘路，多少山花待我开?’’表明了作者对美好生活的憧憬。而陶渊明虽然也有热爱生活的情趣，却不免流露出一丝淡淡的哀愁:“善万物之得时，感昔生之行休。”目睹自然万物的欣欣向荣，陶潜却产生了人生苦短的悲叹。
“回到江南后，文微明筑‘玉磐山房’于长洲，栽梧桐于庭院内，整口悠肆啸咏，放情月一青，自由自在了无遗憾。慕名登门求诗文书画者络绎不绝。他萧闲吐纳，随时应答。文微明不像陶潜那样完全将自己与尘世隔绝开来，他是一个热爱生活而性格随和的长者，乐于与志同道合的朋友切磋诗文书画技艺，也乐于与市井平民接触。由于他的高洁品行和高超的艺术品位，他的书画价格不菲，引得逐利者竞相伪造他的书画作品，鹰品充斥社会。文微明淡然视之，从不打假。人持鹰品求其鉴定，他莞尔一笑鉴定为真;甚至对缺少铃印的鹰品，他还给补上印章。如此淡泊名利，千古稀有。
文微明的诗歌，归隐情怀是十分明显的。他和陶渊明一样，在为官期间不与官场黑暗势力同流合污，保持了品行的高洁。但他的归隐心理与陶渊明又不完全相同，他的心理始终是乐观向上的，没有消极的成分。
篇2：柳宗元山水诗歌的人文情怀是什么
柳宗元山水诗歌的人文情怀是什么
柳宗元的诗歌在整个唐王朝诗人中存量较少，但在其为数不多的诗歌当中，山水诗歌是比较突出的。
柳宗元(公元773年―公元8)，字子厚，祖籍河东(今山西永济)，世称柳河东;晚年贬任柳州，故又称柳柳州。柳宗元出身显赫，其河东柳氏在北朝时就是著名的门阀士族，而到了唐朝，作为“关陇集团”的柳氏依然在新王朝里取得显赫的地位。然而武氏专权，柳氏一族在激烈的统治集团内部斗争中逐渐式微。“人咸言吾宗宜硕大，有积德焉。在高宗朝，并居尚书省二十二人。遭诸武，以故衰耗。武氏败，尤不能兴。”但即便如此，对于青年时便有“辅时及物”志向的柳宗元来说，良好的家庭教育以及积极的入世观将之推往政治革新的前沿，并很快地付诸行动，这可以体现在王叔文的“永贞革新”运动中。然而不幸的是，“永贞革新”仅仅只持续了一年，就以失败而告终。短暂的顺利过后带来的是十数年的流放贬谪，柳宗元仕途的蹇困也为他日后的诗文创作埋下了伏笔。“子厚之贬，其忧悲憔悴之叹，发于诗者，特为酸楚。”此后的十几年里，宦海沉浮不断，直至其病逝，可以说永贞革新是其一生重要的转折点。然而，其绝大多数脍炙人口的诗歌皆创作于贬谪之后。柳诗现存138题，共164首，其中山水诗近47首。柳宗元的诗歌创作主要分为永州和柳州两个时期，其山水诗也主要创作于这两个时期。这两个时期的山水诗在形式上是从五言到七言，以古体为主到以近体为主，从意象上是从清秀澄明到奇崛险怪，从情感上是从忧伤到绝望，由此也就构成柳宗元山水诗的演变轨迹。这些山水诗，由于创作的时间不同，作者的心态不一，因而在表现上也就有了明显的差别，而这种差别，也正体现出柳宗元永州到柳州的心路历程的变化。虽然数量不多，但却足够在元和诗坛乃至整个中国诗歌史上占据举足轻重的地位。“人生作诗不必多，只要传远。如柳子厚能几首诗?万世不能磨灭。”
一、宦海沉浮下的心灵知音
柳宗元的诗歌多创作于永州时期和柳州时期。在该时期创作的山水诗歌不乏精品，在艺术创作上有着恬淡从容之美。“柳先生诗，其_澹处似陶，而苍秀处则兼乎谢，至其忧思郁结，纤徐凄婉之致，往往深得楚骚之遗。”[4]永州时期是柳宗元遭遇贬谪的重要时期。在此期间，他将情感投注于山水田园，以山水记游、咏歌抒怀的方式将满腹的哀怨愁苦发泄出来，与此同时他又往往引屈原楚骚来感慨其身世遭遇，正如《游南亭夜还叙七十韵》里所说的：“投迹山水处，放情咏离骚。”类似的诗歌在其为数不多的山水诗中并不少见，正如前人所言：“柳州哀怨，骚人之苗裔，幽峭处亦近是。”[5]从中可见其对自己遭遇不顺的仕途，前途多舛的命运的不服与抗争。柳宗元少年得志，21岁时便进士及第，贞元十二年时中博学宏词科，两年后便进入集贤殿工作。此后仕途一帆风顺，在33岁的时候便被提升为礼部员外郎。在人生的前三十年中，他无疑是宦途顺达的，假设没有参与王叔文的改革，那么他的仕途可以依旧这样顺利下去。然而他毕竟是一个文人，文人自古以来无不梦想着参政议政，意欲以一己之力在朝堂上翻云覆雨，成就一番事业。年少得意的柳宗元也正是抱着这样的心态与自己的好友刘禹锡一起加入了王叔文的革新运动。然而，他是一个成熟的文人，却是一个不成熟的政治家。永贞革新的必然失败连带着政敌的无情打击使之被贬到永州，此后十多年间，偏居于远离朝堂的永州甚至更远的柳州，其政治抱负也在这漫长的贬谪生涯中被逐渐消磨。而在贬谪期间，不仅遭遇肉体的折磨，而且也承受着巨大的精神压力。《新唐书・柳宗元传》云：“既窜逐，地又荒疬，因自放山泽间。其堙厄感郁，一寓诸文。”[6]由于遭到放逐，致使满腔怨愁无处可释，惟自放于明山秀水中，讴歌山水，方能遣情排序，于是便有了如《溪居》、《永州八记》等以山水著称的诗文。在其为数不多的山水诗中，表达了这样的几个主题：寄托政治失意;抒发孤傲情怀;表达思乡情切;以闲情逸致摆脱现实困境等。这些主题构成了柳宗元笔下的山水诗。其中，寄托政治失意的有《感遇二首》、《冉溪》、《溪居》、《构法华寺西亭》、《湖南亭夜还叙志七十韵》等;抒发孤傲情怀的则有《江雪》、《渔翁》《夏初雨后寻愚溪》、《中夜起望西园值月上》等篇;表达思乡情切的则有《南涧中题》、《构法华寺西亭》、《与浩初上人同看山寄京华亲故》、《零陵早春》、《登柳州峨山》等;至于书写闲情聊解失意的则有《夏夜苦热登西楼》、《夏书偶作》、《法华寺西亭夜饮》、《法华寺石门精室三十韵》等诸篇。这些作品以其强烈的思想感情而成为柳氏山水诗中的代表作。他的山水诗可分为两类，“部分作品模山范水，犹如明镜映物，刻画山容水貌，摹难状之景如在目前;更多的作品则情景相生，往往在描绘山水的同时，由外在世界而转入内心探寻，或披露郁结之悲愤，或抒泄思乡之愁苦。”[7]而苏轼更是认为其“发纤于简古，寄至味于澹泊。”[8]并与陶渊明相提并论，“所贵乎枯澹者，谓外枯而中膏，似澹而实美。渊明子厚是也。”[9]由此可见，柳宗元的山水诗是在遭遇贬谪的情况下写就的，江山不幸诗家幸，正是特殊的人生遭遇造就了其独特的诗才，历史上的许多文人无不如此。这些人做做诗，写写文章，应该是最好的选择，然而搞起政治来无一不惨败。或许，正是要经历这番苦痛才能成就诗文的大名。
二、纵情恣意下的遗世幽愤
柳宗元的山水诗中，不乏有模山范水的优美诗作。他通过描山刻水来排解闲情，暂纾苦闷。代表作品有《法华寺石门精室三十韵》。该诗写于元和元年夏，构法华寺西亭后作，是柳宗元到永州之后最早的纪游诗之一。该诗名为三十韵，共四十四句。篇幅较长，内容丰富，已明显地表现出其纪游诗的独特风格和成就。首句“拘情病幽郁，旷志寄高爽”点明游览的原因，既是为了抒发幽闷，也是为了放旷心志，同时还点明了季节。在秋高气爽之际登山游胜，并有堂弟结伴同行(“道同有爱弟，披拂恣心赏”)，更兼云雨初霁，草木尤长，名山旦夕可仰，诗人心情甚是愉悦。其下十六句写景，始终突出幽僻和高峻的特点。幽僻既是写实，同时也是诗人被贬蛮荒之地悲戚之感的写照。高峻则略带夸张，一方面为宽阔胸襟视野，超脱烦恼打下基础，另一方面也象征着本人的孤傲清高。再接下来的二十四句，是观景而生的感发。“鉴尔揖古风，终焉乃武党”该句借用曾子的典故，来表达其内心的真正想法。曾皙“铿尔，舍瑟而作”，向孔子表达自己向往悠闲自在的生活，这令孔子喟叹也让诗人追慕。诗人登高遥望，心绪自然宽阔高远，对世界的变幻和宏远有了较深的感悟，对人生的价值也有了坚定的信念。因而抛开俗世名利，真正体会到放情于山水对陶冶性情的意义。而最后的十六句则写天晚留宿时的所见所感。由天晚引发绵绵的乡思和前途漫漫的愁绪，又归生出皈依佛理之意，寻求解脱。可见，柳宗元的山水诗，始终以遭贬的悲愤沉郁贯穿全诗的基调，即使始以愉悦和赏心悦目的美景来冲淡它，但那缕幽寂苦闷如影随形，故或发超脱之议，或生思乡之愁，或抒郁垒之怨，或表孤傲之心性，皆写得纵横陴阖，跌宕起伏，但总是围绕着贬谪的悲愤而发。柳宗元的许多山水诗皆是如此。表面上看超脱达观，而最后落笔处总难掩其幽清孤寂。茅坤以为：“柳宗元与山川两相遭：非子厚之困且久，不能搜岩穴之奇，非岩穴之怪且幽，亦无以发子厚之文。”[10]这算是一语道出了柳宗元山水诗的实质。柳宗元因对现实的遭遇不满书愤，反而与山水结下了不解之缘。遭遇贬谪，使其心中充满悲愤忧怨：“窜身楚南极，山水穷险艰”;抗争不屈的个性使其孤傲兀立于世间：“孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪”;与屈原的同病相怜发于诗中：“投迹山水处，放情咏离骚”;而山水的慰藉又使其心情闲适恬淡：“来往不逢人，长歌楚天碧”。在诸多方面的共同作用下，柳宗元的山水诗就具备了其独特的艺术特色。“柳子厚诗在陶渊明下，韦苏州上，退之豪放奇险则过之，而温丽清深不及也”。柳宗元效法大榭所作的一些五古山水诗，(如这首五言长诗)在写景当中，处处透露出精雕细刻的一面，并力求在模山范水的同时，消除政治挫折的块垒，故其风格亦如谢诗般精深典奥。但谢诗专于记游，往往失之繁芜，有伤天然;而柳诗则重于抒情，简淡高逸。王达津先生认为：“他的山水诗深远峭拔处倒似大榭。而艺术造诣最高的山水诗，也未能忘却政治。清澄深远中含有峭拔，简古澹泊中深蕴着忧愤。”然而柳宗元山水诗的艺术魅力并不仅仅在于雕刻山水，抒发“幽人独往来”的孤寂情怀，而更是通过将人这一主体投置在悠悠天地，茫茫山水中，借以抒其旷古哲思。其中最引人注目的莫过于他所塑造的渔翁这一形象。
三、人与自然相互观照下的入世情怀
在柳宗元为数不多的山水诗中，纯粹描摹山水强半，而借用山水来刻画人物形象的却极少。然而尽管量少，却是柳州诗歌中极具代表性的作品。引人注目的莫过于渔翁这一形象，这在柳州山水诗《江雪》、《渔翁》中可以体现出来。然而二者又有所不同。《江雪》中所塑造的是在冰天雪地中孤独垂钓的渔翁，而《渔翁》当中所塑造的尽管也是徜徉山水间的一渔翁，但心境却与前者有所不同。《江雪》是“清极，峭极，傲然独往”[13]中体现“天怀之淡定，风趣之静峭”[14];而《渔翁》则是独与天地精神相往来的一过客。二者的相似点在于，通过刻画了典型环境中的典型形象，表现了诗人的倔强向上，不屈不饶，积极的入世观。《江雪》中那“千山鸟飞绝，万径人踪灭”的与世隔绝的恶劣环境，和在这般凛冽的环境下犹然垂钓的渔翁，其旨意不言而喻。与张志和《渔歌子》中所描绘的渔翁又不可同日而语：“人性有隔也哉。殆天所赋，不可及也已。”[15]柳宗元自被贬至永州，写下了大量的游记和诗文，著名的《永州八记》以及《江雪》、《渔翁》都在这一时期写就，可以说，永州时期是其创作的高峰期。这一时期的柳宗元，放情于山水之际，企图以山水来驱散内心的郁郁不得志。他在诗文中，曾多次言及他被贬后沉重压抑的心绪，如在《与杨诲之第二书》中，他写道：“至永州七年矣，蚤夜惶惶”，在《始得西山宴游记》中，柳宗元表露得更明白：“自余为J人，居是州，恒惴栗，其K也，则施施而行，漫漫而游”，可见他并非以一颗平静恬淡的心徜徉于山水之间，而是强求宽解，以图寻得慰藉，甚至他在贬谪期间所写下的佛理诗，亦不过是排遣心境的一种方式而已。“虽万受摈弃，不更乎其内”[16]，故通过渔翁形象来阐释其内心世界，则显得必不可少。山水作为一种心灵的媒介，渔翁作为诗人的代言人，二者在相互作用，相互观照，诗人透过山水来言说其心志。
以《渔翁》为例。《渔翁》中的前四句纯粹写景，阐发人与自然和谐相处，而末尾两句则历来众说纷纭。苏东坡甚爱柳宗元的诗，在其遭遇贬谪流放时，身侧常放着的惟柳宗元的诗文。也因此他在其文集中多加评论，赞赏，而对于《渔翁》末两句的取舍也是历来评论柳诗的一桩公案。东坡认为：“熟味此诗，有奇趣。然其尾两句虽不必亦可。”[17]然而清人孙月峰则以为“后两句尤妙，意竭中复出余波，含景无穷。”[18]从诗歌鉴赏的角度来说，各家见仁见智，无可厚非，然而，结合柳宗元的经历和心境，则后两句是断不能舍。“回看天际下中流，岩上无心云相逐”该句乍看与前四句无关，然而联系柳氏的生平事迹，则可从片言只句中看出端倪来。诗人所刻画的渔翁，并不仅仅是类似槛外人的存在，也不单单只是诠释人与自然的和谐共处，而是同《江雪》一样，幽幽地表达出了其用世的渴望和积极入世的想法。政治失意的悲愤与重返朝堂的渴望总是贯穿于柳诗当中，故柳宗元的山水诗已不仅仅是纯粹的山水诗，而是需要深入去挖掘其潜藏在文本背后的内涵。正如在《法华寺石门精室三十韵》、《溪居》等诗中表现的那样，其思想的复杂性往往成为研究其山水诗的重要线索。不论是《江雪》、《渔翁》中所展示的山水与人的相处也好，还是透过渔翁这一代言人所传达的入世观也罢，外在的事物往往作为他者而成为人的审美对象，而人往往借助外在的事物作为媒介来沟通作品与读者。研究一位作家的生平遭际与其作品并无必然的联系，但却必然有联系，孟子所谓的`“以意逆志，知人论世”往往在此起了莫大的作用。另外，柳宗元的入世观与出世观的冲突往往在诗歌中可以表现出来，山水的存在往往为思想的左右冲突做铺垫。柳诗当中不乏掺有表达禅理的诗歌。《巽公院五咏・禅堂》、《雨中赠仙人山贾山人》、《巽公院五咏・净土堂》等，这些诗歌往往表达出了皈依佛门、与世无争的执念。柳子厚被贬谪永州十多年，而唯一一次的召回京都，却是被贬到了更远的柳州。其一生仕途的坎坷，着实令人叹息，正如苏东坡在《和子由渑池怀旧》中所说的：“人生到处知何似，应似飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西。老僧已死成新塔，坏壁无由见旧题。往日崎岖还记否，路长人困蹇驴嘶。”苏东坡引柳宗元为前辈知己，正是对二者身世遭遇的相互垂怜。故方其被贬谪到黄州的时候，身上随身携带的惟柳宗元的诗文集以及陶渊明的诗歌。苏轼对二者的激赏，既是自况身世遭遇，亦是对二者作品的欣赏。柳宗元以其极少量的诗歌盘踞诗坛千年，究其根源在于其诗中浓厚的人文情怀和积极的入世观。他的人文情怀在于通过对山水的描刻，赋予了人文的意识;而人物形象在其中的作用，便是将人文情怀转化为山水妙观。不论是遗世独立的忧愤也好，或是皈依佛门的空想也罢，亦或是游山玩水的闲逸，都只为了有朝一日重返朝堂，实现其经世济国的理想抱负。然而现实的吊诡往往在于，它成就了一位名人，却不是在他所渴望的领域，而却是他所意想不到的地方。尽管“有心栽花花不开，无心插柳柳成荫”，但柳宗元的诗和文依旧使其享誉千年。
四、结语
柳宗元及其山水诗往往是历来文人墨客以及学术界百家争鸣的对象。除了柳氏为数不多的诗歌之外，他的散文著作甚丰，并跻身于唐宋八大家的行列。柳宗元的散文的成就远比诗歌要来得出色，然而他的山水诗却千古流芳，为后人传诵不止，可见诗文同荣，柳氏概不遗恨。他的“以文为诗”是其诗歌的一大特色，然文中所涉及的山水诗恰恰不在此列，这也是其山水诗能保持恒久魅力的重要原因。历来文人对此十分推崇，姚莹《论诗绝句》云：“史洁骚幽并有神，柳州高咏绝嶙峋”，赞柳诗兼有《史记》之洁，《离骚》之幽，嶙峋不凡，正有以见宗元之人品，同屈原、司马迁有一脉相通之处。而柳宗元的魅力又不仅仅在于此。在现实与理想的交锋中，在出世与入世的龟踔校在儒与释的统合下，将所思所想以优美超脱又极富睿哲高妙的笔墨注于山水间，这才成就了他日后的文学地位。
篇3：试析林语堂的人文情怀的论文
试析林语堂的人文情怀的论文
论文关键词：林语堂 宗教思想 人文主义
论文摘要：林语堂是“五四”以来中国现代文化文学史上一位风格独特的文化学者，他一生经历了一个漫长的宗教信仰探索过程，探索历程就是寻找、认同各种宗教思想中人文主义精神的历程。但在林语堂的思想观念中，西方的人文主义与中国的人文主义的内涵是有所差异的，这正是促使林语堂最后阪依基督教的重要原因。
在“五四”以来的中国现代文化文学史上，林语堂是一位风格独特的文化学者，他一生执着于“两脚踏东西文化，一心评宇宙文章”的文化追求，在中外文化交流史上起了不可低估的作用。
林语堂出生在一个信奉基督教的家庭，在“亲情似海的基督教家庭的熏陶下，林语堂自然地成了一名基督徒。19从上海圣约翰大学毕业之后，林语堂到北京清华学校任教。在清华学校，广大的异教智慧世界向他敞开，他造访孔子的堂室，攀登道山的高峰，拨开佛教的迷雾，在儒道释的文化氛围里徜徉，宣称自己由基督教走向了“人文主义”。“三十多年来我唯一的宗教乃是人文主义:相信人有了理性的督导已很够了，而知识方面的进步必然改善世界。这是林语堂对自己三十多年“异教徒”生涯的总结。然而他后来又说，这时期尽管“自称异教徒，骨子里却是基督教友”。终于在1959年，64岁的林语堂明确宣告结束了三十多年的“无信仰时代”，重新回到基督教，宣称“我的搜寻已告终结，我己回到家中了。
综观林语堂一生的宗教信仰，似乎可以作如此的简笔勾勒:基督徒—异教徒(儒、道、释)—基督徒。但是这样的简笔勾勒不能够描述林语堂一生精彩的宗教信仰探索历程，也不能反映出他在宗教信仰上的探险、怀疑及困惑，更不可能把握林语堂宗教文化思想的精髓。因为其中一个最重要的环节被忽略掉了，那就是林语堂自始至终是一个人文主义者，无论是受到家庭环境的熏染接受了基督教，还是在广大的异教智慧世界里徜徉，以至于最后的重新阪依基督教，他总是在自觉或不自觉地以人文主义的理性意识观照自身思想领域里的宗教精神，他的宗教信仰探索历程就是寻找、认同各种宗教思想中人文主义精神的历程，只不过在林语堂的思想观念中，西方的人文主义与中国的人文主义的内涵是有所差异的。这正是林语堂最后决心阪依基督教的重要原因。因此，我们有必要追随林语堂的灵性大旅行，看看他是如何在耶稣、孔孟、老庄、禅宗的世界中，探素出人文主义的光芒，并烛照了自己一生的宗教文化思想。
林语堂灵性之旅的第一个异站是孔子的堂室。林语堂对儒家经典思想的把握是从儒学是智慧型宗教这一角度切人的。他说:“孔子是一个实证主义者”、“孔子最关切的是人”、“我认为孔子对上帝及上帝意旨的关心及他对于宇宙的灵性性质的看法，已被孺家通常的实证主义所蒙蔽。”“我想考察孔子对于死、上帝、上帝的意旨，及人的灵性等较大问题的态度。
林语堂把儒教的精神本质归结为一种近情人理的“人文主义”，即所谓中国的“人文主义”:第一点，人生最后目的之正确的概念;第二点，对于此等目的之不变的信仰;第三点，依人类情理的精神以求达到此等目的。他认为，人生真正的目的，中国人用一种单纯而显明的态度决定了，它在于乐天知命以享受朴素的生活，尤其是家庭生活与和谐的社会关系。
林语堂在儒教中所探寻到中国的“人文主义”实际上是儒家的人本观念。仁.‘义、礼、智的道德伦理也好，“中庸之道”的近情精神也好，还有回向常识.都体现了儒教的以人为本的思想，因而也形成了林语堂人文思想的特征:以人和人生作为出发点和归宿，只关心人和人生，探寻怎样才能获得人生的快乐和幸福，一切立论以真实的人生、人生实践和人生感悟为基础。
然而，在领悟儒教之人本观念的同时，先人为主的基督教观念总是在干扰着他.促使他把儒教与基督教作潜在的对照与选择。他认为儒家教人在个人行为上要有好教养，在社交上要有好仪式与基督徒相信人要做一个君子和有礼貌的人是殊途同归的，所以林语堂说“我们不能说一个基督徒不能同时是儒生”。而且.林语堂发现孔子也像圣公会教士和夭主教教士一样，是个保守派的哲人，相信权威有其价值，相信传统与今昔相承的道统。对于儒教与基督教之异”，林语堂也了然于胸。他说:“孔教精神的不同于基督教精神者即为现世的.与生而为尘俗的。基督可以说是浪漫主义者而孔子为现实主义者，基督是玄妙哲学家而孔子为一实验哲学家，基督为一慈悲的仁人，而孔子为一人文主义者。所谓孔教精神之“现世的”、“生而为尘俗的”是说明孔子是倡导“克己复礼为仁”的人杰;而基督是神子，代表着上帝在人世的“道成肉身”，因而是负有拯救世人之使命的“救世主”。所谓“现实主义者”与“浪漫主义者”意即孔子是现实主义的务实者和善变者，他虽有“杀身以成仁”、“朝闻道，夕死可矣”之抱负，但在现实生活中却不走极，而是出仕与通世相机而行、进退有路。而基督是理想主义的献身者和殉道者，他生于世界沦落之际，以一种不合时宜的冒险精神来力挽狂澜，为了救世济民而不惜自我受辱、蒙难和赴死。所谓“实验哲学家”与“玄妙哲学家”是指孔子向往名正言顺的作为，一生抱着“士为知己者用”的态度，其道亦“用之则行，舍之则藏”，并不强求“不可为而为之”;而基督推崇忘我之爱、牺牲之爱，相信以信仰生命之超越而能达其神圣人格。所谓“人文主义者”与“慈悲的仁人”是说明作为儒教思想体系核心的“仁”表现出一种“人本”精神，而基督教信仰核心中的“爱”体现了一种“神本”精神，前者属世，后者超越。“仁”无论是作为个人修养之“内圣”还是作为济世救国之“外王”精神，都没有离开这一“人本”。所以林语堂称基督为慈悲的仁人，而孔子为一人文主义者。
在中、西宗教文化思想中，道教文化思想对林语堂的影响最为巨大，学者陈平原把林语堂视为“道家文化的海外回归者”。林语堂也把道家看成自己的宗教信仰来崇信，他说:“倘若强迫我在移民区指出我的宗教信仰，我可能会不假思索地对当地从未听过这种字眼的人，说出‘道家’二字。林语堂从道家的宇宙观出发，认为人要顺从天道，要让人的自然之性获得自由发展，而不受社会伦理、道德的束缚，从而达到人与自然的和谐。在林语堂看来，道家学说之价值并不表现为为求知者认识和阐释世界提供逻辑的、理性的方式，而是注重人与自然的和谐交融并在此基础上来建立一种有益身心且又简朴纯真的生活方式。道家所推崇的那些终身察持自然理想，过着怡淡素朴、无知无欲的生活，超然于凡尘世俗之外的“圣人”、“真人”、“至人”以及他们的思想和行为中所体验的厌智、弃智的人生境界，是林语堂终生向往的人文主义境界，这与儒教之人生目的在于乐天知命以享受朴素的生活有异曲同工之妙。林语堂总结出道教的出世观念，着眼于现实人生的自我完善，把“享受淳朴的生活，当作人生的真正目的。这种“人文主义的伦理观”正好包含了现实人生的两个侧面，又互为约束，使人优游进退，处变不惊，游刃有余。儒家倡尚贤之道，道家讲无为而治，都“适宜于好放任自由个人主义的中华民族，而合于中国人文主义的理论。
林语堂在爬登道山的途中惊喜地发现道教与基督教有许多融会贯通之处。他感到老子柔弱的教义好像是耶稣澄山宝训的理性化。老子柔弱的教义的基本是“柔弱胜刚强”的道理，从此出发，老子相信不斗、不争、不抵抗，警告人不要用强力，认为用强是弱的征兆。同样，《圣经·马太福音》记述耶稣在山上向众门徒讲道的故事.即所谓“登山宝训”.其中“论福”有一条:温柔的人有福，因为他们必承受地土。可见，老子与耶稣都相信阴柔之物能制胜，“强梁者不得其死”。(《老子》第四十二章)并且，林语堂总结出老子对爱及谦卑的力量的训言，在精神上和耶稣来自他独创的、卓识的、闪光的训言相符合，有时字句的相似也是很惊人的。
林语堂之所以能发现道教与基督教的许多契合之处，在于他从根本上把握住了道教与基督教在“道”上的同一之处。道教之“道”，深奥莫测，是先于物质的存在，是产生物质的根源，是宇宙万物的创始者，这是组成道教理论的核心和基础。基督教教义的“上帝之创造”认为宇宙被造出之前没有任何物质存在，连时间、空间也没有，只有上帝和他的“道”，他的“灵”。上帝通过“话语”，亦即通过“道”来创造天地万物。这是关切人的灵性问题的林语堂最料想不到的收获。道教思想的人文主义精髓使林语堂否定了基督教经院神学思想，也促使他更加坚定地去寻找具有人文主义情怀的“上帝”。 在孔子人道主义的堂室住过，且又爬登了道山的高峰，林语堂信仰之旅的下一站到了佛教。在林语堂的佛学思想里，他最感兴趣的还是禅宗。从思辨上来讲，禅宗主张不立文字，当下自识本心，强调自性是佛，平常即道。一旦见到自己的真性(本性)和本有心灵，我们就了解了终极的实在和得到了菩提(智慧)。禅宗主张，在实际的人生中才有自由，在自由中才有实际的人生。禅宗以创造人的生活和自我觉悟的日常途径，来揭示人生的秘密，化平淡为神奇，寓神奇于平淡。禅宗极大地张扬了人的主体意识，肯定每一个人都可以成佛，都可以成就人格。林语堂极为精微地剖析了“禅”的深邃性，对其直觉顿悟、直指人心的思想给予很高的评价。他在“禅”的精义中也看到了人文主义的灵光闪现:那就是解除一切空间、时间、情欲及精神的束缚，追求心灵的完全自由，从而得以悠然处于人世，达到人与自然人生的和谐。禅宗与儒教、道教共有的追求精神上的自由与解脱，使林语堂更加执着地站在人文主义的立场上而标举禅宗.他认为“禅”和每天的生命及每天的生活密切相关，“禅”就寄托在简单的日常生活里，且视简单的日常生活为幸福的恩赐，而享受它的每一瞬。在佛教的世界里，林语堂也发现了能勾连起他的基督教情怀的东西。他首先发现佛教与基督教有一个共同的基本出发点一对于罪的承认及深深地关切人类受苦的事实。接下来，林语堂对佛教及基督教罪的观念与拯救方式进行了批判。他认为佛教的悲观主义是一种消极的人生观，佛对人类生命的评语可以合并为四个字:怜悯一切!对佛教教人否定人生，忘却人生，进而出世、遁世，以消极态度回避人生的悲观主义情结，林语堂难以接受。另一方面，对于基督教的“原罪”观念，林语堂也坚决予以摒弃。林语堂对佛教基督教“罪”的观念及拯救方式的否定，是因为这些观念与林语堂的执着于现世的人文主义情怀背道而驰，必然要道到林语堂的抨击。
在这次灵性之旅中，林语堂发现了儒、道、释三教深蕴的普遍人文价值，也能够指出在那里他们已达到他们的最高峰及他们对给人以完满答复不足的地方。所以林语堂说:“三十多年来，我唯一的宗教乃是人文主义:相信人有了理性的督导已很够了，而知识方面的进步必然改善世界。可是观察20世纪物质上的进步，和那些不信神的国家所表现出来的行为，我现在深信人文主义是不够的。人类为着自身的生存，需要与一种外在的、比人本身伟大的力量相联系。这就是我归回基督教的理由。我愿意回到那由耶稣以简明方法传播出来的上帝之爱和对它的认识中去。正是因为有了儒、道、释三教人文主义思想的`深邃内涵做底基，当林语堂降在基督教信仰的瑞士少女峰的时候，也是他对宗教、上帝、人的灵性等问题已经探求了其所以然的时候，所以这时的林语堂，有了相当成熟的宗教、上帝观念。
他在青年时期割断与基督教的联系是因为某些基督教的传统教义和经院神学的凡庸阻碍了林语堂对“上帝”本真面目的认识，当他汲取了儒、道、释二教的人文主义精华后，再次寻找的是深具人文精神的“.上帝”，或者说，林语堂认同了基督教中的人文主义思想而在晚年的时候宣称阪依基督成为一个虔诚的基督徒。林语堂对基督耶稣的认识是建立在“人性”而非“神性”的基础之上的。同时，林语堂在耶稣无可比拟的教训中发现了一种令人信服的人生理想，就是上帝全部生活的本身，它能唤起人们对.上帝的敬畏心、亲切感及对自身生命价值的关注，这就是基督大光的威严，只有它才能普照人间，只有大光烛照的地方才是一个道德的而且伦理的，无可比拟的美的世界。这基督耶稣的大光，也就是林语堂苦苦寻求的比人本身更伟大的力量。至此，林语堂重新体会到了耶稣那简明、纯朴、可警畏而发人探省的教训，对于林语堂来说，上帝已不再是虚幻的，它已从耶稣基督身上具体地表现了出来。
从林语堂一生的宗教信仰探索历程中，我们始终都能感受到林语堂对人文主义精神的苦苦追寻。他发现，中国传统文化中最有价值的是人文主义思想，无论是儒教、道教，还是禅宗，都是建立在日常人伦基础上，避开西方那种实证分析理路，直接关切人与社会、人与自然诸方面问题。而对于基督教，林语堂反对用科学理性方法阐释基督教义的可能性，并且把基督的威严放置在逻辑理性所不能达到的境界。这样，我们就不难理解为什么在同样深具人文主义特征的基督教及孺、道、释三教之中，林语堂最后选择了基督教作为其安身立命的价值所在。那是因为他发现中国传统人文精神与西方现代人文主义是有所区别的，前者是涵融性的，后者是排斥性的。中国的人文主义不与自然为对，而求能与自然合一。中国的人文主义精神要求尽己、尽人、尽物之性，使天、地、人、物各安其位，因此能容纳天地万物，使之雍容洽化，各遂其性，它不主张对自然的宰制。中国的人文精神植根于对天与.上帝、天帝的信仰，对天命、天道、天性虔敬至诚，说人不离天，说道不离性。而现代西方人文主义是在西方科学危机、心灵失落的背景下对科学、理性、价值和人生等重大问题的反省和沉思。在本体论上，它反对科学方法染指哲学，反对放逐本体论的计划，主张以本体论为哲学的中心，倡导终极关怀和本体追求的精神，为上帝死后的西方人重建安身立命的形而上学;在认识论上，它反对理性主义和泛逻辑主义，祟尚非理性主义;在方法论上，它反对科学方法的普效性，主张使用隐喻、内心直觉、神秘体验等多元化方法;在人学问题上，它反对把人当作科学的对象和理性的奴仆，重新揭示人的存在本质、意志自由和价值内涵。正是基于此，林语堂虽然对现代科学的发展所导致的人类文明的进步一直持有一种乐观的态度，但他坚持认为，科学再发达，也不能满足人类内心深处所隐伏着的对于上帝的渴望与对于天国的追寻，而正是科学主义无情地摧毁了人面对上帝所不可少的那份绝对敬畏心、神秘感以及上帝本身非逻辑的不可阐释性。有感于现代人在日益发达的科学技术的蛊惑下一天天远离上帝，林语堂总不能设想一个无神的世界，因此，他心怀无限的道德忧患感义无反顾地回归到了上帝的怀抱。
篇4：论高校思政教育的人文情怀教育论文
论高校思政教育的人文情怀教育论文
(1)注重人文情怀应提升教师人文素养
当前很多高校从事思想政治教育的工作者本身在人文素养方面存在着欠缺,无法以自己的言行和人文情怀影响大学生,多数教师的教育方式仍然是“照本宣科”流于形式[6]。针对教师人文素质、人文精神缺失,可以通过学习、实践、拜访名师等方式提升教师的文化素养和人格品质,同时把教师的人文素养与校园文化交融在一起,形成具有特色的人文素养。通过培育体系的构建调动教师的主观能动性,通过实践体系的构建拓宽教师的视野,通过拜访名师学习名师的成功经验。培育体系的构建:要把教师人文素质培养纳入教师培训计划,作为全体教师培训的重要内容,通过各种途径为教师提供丰富的学习资源,在文学、哲学、历史、艺术等方面组织相关的培训和讲座,进一步提升教师人文素养。积极调动教师的主观能动性,令其自觉阅读、学习人文知识,拓宽视野,促进教师人文知识积累和教育教学能力提高两方面的协调发展。实践体系的构建:组织教师参与各类人文素养相关的实践活动,如艺术考察活动、科技创新考察活动、城市发展考察活动等。通过实践活动,拓宽教师的视野,努力探索教学中多种载体的应用,发挥教师才艺、魅力在教学中的引导作用。拜访名师:名师,尤其是人文学科领域的名家具有较强的感召力,高校也应拓宽途径,为年轻教师向老一辈优秀教师学习提供支持与机会。学习名师不是简单的模仿,不单是在教学技巧、教学过程、教学模式方面进行学习,而是要“透过现象看本质”,学习名师的先进教学理念。一位教学名师就是一部鲜活的教科书,值得我们认真去学习、去解读,挖掘他们身上的成功经验,体会教育力量,感悟教育真谛,提升教育智慧。
(2)注重人文情怀应增加人文课程的设置,强化人文课师资等方面的储备
现今我国高校人文课程的开设相较于文化理论课程普遍较少,高校开设的促进大学生全面发展的人文课程大多只有音乐鉴赏、舞蹈鉴赏、舞蹈形体等几门人文艺术课程,严重影响学生人文素质的培养。此外,高校在师资力量方面,人文艺术类教师的缺乏成为了人文情怀缺失的又一因素。针对这些方面可以进行一些补足。首先,人文课程设置的缺失问题。这方面可以通过增开人文学科的公选课,提升学生人文素质。打破学科之间的界限,充分挖掘、利用现有资源,并对这些资源进行以“人文情怀”教育为旨归的体系整合。通过增开一些公选课程为辅助课程,构建大学生“人文情怀”教育课程体系[7]。其次,人文艺术类师资力量的缺乏可以通过如下几个渠道予以解决。其一是,挖掘学校现有资源,既包括师资,也包括聘用人文素养较高的学生来解决人文艺术类师资力量薄弱的燃眉之急。对于已有教师的潜力挖掘,可以通过培养、学习、考察等方式培养一批人文教学力量。对于后者来说,学校里人文素养较高的大学生同样可以作为人文教学后备力量,他们经过培养,完全能够胜任简单人文课程的讲解,如文学鉴赏、音乐欣赏、电影鉴赏、舞蹈欣赏等这些欣赏或鉴赏课程;其二,扩充人文师资的后备力量。在社会这个大舞台中,邀请人文素养较高的人才或者社会某个行业的专家举行一次讲座或者系列讲堂,把社会中的优秀人才请回学校,讲授知识、传授经验。
(3)注重人文情怀应采用信息时代的手段
互联网信息技术的.高速发展,信息的获得由传统的电视、广播发展到现在的网站、微博、微信,高校的网络建设发展迅速,信息化服务保障力度也很高。大学生在网络了解大量的知识和信息的同时,不可否认其中有些对于价值观和世界观的宣传是消极的、具有负面影响的。如何利用网络做好正确价值观和世界观的引导,这对思想政治工作提出了新的挑战。在信息化时代,高校思想政治工作必须做好以下方面:首先,在信息提供平台角度,必须充分利用网络平台和技术,把握机遇,不断创新,构建适合当代大学生,极具时代特色的网络信息平台,增强渗入人文情怀的思想政治教育在网络信息平台的传播,才能将人文情怀做到实处。例如通过红色网站、微信、微博的开通,积极引导大学生树立正确的人生价值观,培育大学生的民族精神和爱国情感,通过互动平台及时发布大学生关心的实事、校园的动态,让大学生参与到学校的建设和管理中,真正体现人文情怀。其次,要引导学生多访问积极向上的网站,通过引导、教育等方式,让大学生远离低级、恶俗的网站,多宣传有正能量的网站、网址,多宣传人文知识丰富的网站。最后,还需要借助网络技术本身,例如在网络安全技术上进行相应控制,双管齐下,保证大学生健康的网络环境。
(4)注重人文情怀应积极引导大学生重视自身人文素养的培育
当今社会一个普遍的现实是,大学生对于专业知识和技能的培养比较重视,对于人文知识的猎取比较轻视,甚至是根本就不会学习这方面的知识。问卷调查和网上调查的结果显示,56%的大学生会放弃学习人文知识。需要指出,其根源并不在于学生本身,我国人口多,就业机会少这一客观现实加剧了大学生学习中对人文知识的舍弃。尤其是,普遍存在的就业难给大学生带来了很大的心理压力,为了毕业后找到好工作或者找到比较体面的工作,对于知识的猎取就会进行取舍。实际上,社会发展进步更需要综合素质高并且掌握现代文化与科学技术的精英人才,高校作为培养人才的摇篮就更应该积极引导大学生重视自身人文素养的培育,此时思想政治教育在培养和塑造人文情怀的工作中,具有十分重要的地位。英国教育家亨利?纽曼认为:“大学训练是达到一种伟大而又平凡目的的伟大而又平凡的手段,它旨在提高社会的思想格调,提高公众的智力修养,纯洁国民的情趣,为大众的热情提供真正的原则,为大众的志向提供确定的目标,扩展时代的思想内容,并使这种思想处于清醒的状态,推进政治权力的运用以及个人生活之间的交往文雅化。”文雅化即需要从审美的角度引导大学生。关注大学生的现实生活、精神需求,积极制定相应的措施引导大学生参与到学校组织的各项活动中,如高雅艺术进校园、书法展示、绘画交流等活动。在这些活动中,能够提升大学生在听觉审美、视觉审美的造诣,逐渐深入认识审美。此外,从更广层次上,还需要全社会的共同努力,我们知道“仓禀实而知礼仪,衣食足而知荣辱”,社会的发展,最终是人文情怀真正普及和高校思想政治工作中人文情怀更好拓展传播的基石。
(5)结束语
随着社会的发展,新时期高校思想政治教育工作欲图继续起到其应有的作用,必须转换传统的说理教育模式。其中,注重人文情怀应该是其应有的发展方向。注重人文情怀是以人为本精神的体现,有助于拓展思想政治工作的新方向,能够让新时期的思想政治工作充满生机,由此成为传统思想政治教育方法突破和创新的新途径。
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