【导语】以下是小编为大家收集的敬、礼、完美与现代政治哲学（共9篇），希望对大家有所帮助。
篇1：敬、礼、完美与现代政治哲学
陈素芬说杜威和儒家都需要没有狂热的承诺，她说：“他们寻求理想的努力变得更加坚定， 恰恰因 为他们不会迷失自我，以为理想是容易，或者必然可能达到的”［3］(P1 52)。用杜威自己的话说 ，是“信仰”使这种固守成为可能。他写道：“相信智慧的力量能够通过对当前理想的投射 来想象未来，并创造实现它的手段，这样的信仰是对我们的拯救。” 陈素芬补充道：“信 仰 作为一种行动趋向，一种在没有成功的保证下去努力的意愿，一种对待未知和不确定的积极 态度，是儒家天下观的实践哲学的重要部分。”［3］(P153)
对杜威而言，“信仰”似乎意味着超出我们经验基础之上的自信，无论何时何地，都相信会 有好的结局。历史不会是这种态度的基础，否则它就不是信仰。陈素芬说这与“天真的乐观 主义”是不同的，虽然我很难去寻找这不同。无论如何，我认为这种态度是不合法的：与显 然缺乏理性证明的宗教信仰不同，杜威的信仰缺乏超验的基础。如果陈素芬在这点上是正确 的：在杜威的意义上说，“民主作为理想需要我们相信不断趋近理想的可能性”［3］(P153) ，我担心我们是否情愿献身于民主事业。我也对她在孔子那里发现了这种态度表示质疑，《 论语》中有如下说法：“是知其不可为而为之者与？”[注:①参见《论语》第十四篇。 有趣的是墨子刻说唐君毅“认为除非人对这个世界的整体变换的实 际可能性有了信心，他们才能果断行事。”该看法像杜威的一样与《论语》不一致。]所以陈素芬 （和杜威 ）在认为保证理想主义不退变成狂热这点上是正确的，但是他们所理解的信仰是不合适的。
墨子刻对参与“论述1”的人能够激发“坚决行动”的方法表示钦佩，尽管对其潜在的认识 论 存有质疑。新儒家唐君毅“相信人们不会坚决的行动，除非人们相信整个世界道德转换的切 实的可能性”［2］(P68)。如墨子刻所说，他在 唐君毅以及其他人那里发现的思想训练是这 样的：对一个完整的知识体系的理解可产生“充满信仰和信心的心灵”［ 2］(P94，238)， 它反过来导至坚决的行动。墨子刻虽然喜欢这个过程的终极结果，但深深怀疑这些阶段中的 第一步，即我们是否应把对全部知识系统的理解作为目标。当然，他说：“以我的观点， 拒 绝了马克思不合宜的乌托邦主义，并不是说必须拒绝他重构西方现代性的宏伟的乐观主义 决心”［2］(P559)。他相信，历史不会成为乐 观主义和悲观主义二者任何一方的基础，所 以，这只是一个采取哪种态度的“精神上”的问题。在批评理查?德•罗蒂的单调的功利 主义的世界图景时，墨子刻宣称，我们是不可避免地在一“宇宙框架”中构思、追求我们 的目标的，所以我们应该以一种虔诚的态度来面对该“宇宙框架”［2］(P7 55)。虽然他依旧 为儒学认识论上的乐观主义所困扰，但这里他又一次倾向于他与儒学的灵性相结合的姿态 。
我相信，陈素芬和墨子刻通过讨论信仰、精神性、乐观主义的决心以及虔诚，所追寻的核心 态度是敬[注:②确实“虔诚”是希腊词eusebia的另一种翻译，这是伍德罗夫与敬相联 系的词之一〔Woodr uff , 225-6〕。]。这并不是说敬能解释一切，这是肯定的，但它也确能支持 行动与决心。民主需要敬的支持，这将导至“没有狂热的献身”，而这正是陈素芬所寻找的 。
三、礼
这里所要做的是把敬与公共的礼相连通,按照先秦儒家和宋明理学，公共的礼是所有 儒学政治理论的核心。礼是在多种层面上操作的，一些是由国家执行且指向国民的；另一些 则是完全地方的。在各种情况中，礼是一种有历史谱系的结构性的社会实践。礼帮助我们形 成和指导我们的感情。至少以适当的精神参与其中时，礼能够以一种持久的方式来教养或 转换我们的感情[注:③在他有影响的讨论中，古典儒家代表荀子强调礼的“教养”方 面，这也与《论语》第二篇暗 合。见《荀子》第十九篇。]。陈素芬敏锐地分析了礼起作用的方式。她写道；
为了使人们在周而复始的日常生活中保持和谐的习惯而设计的礼俗，同时给生活中问题更严 重的区域创造了一种有教养的氛围。在矛盾冲突时，人们更倾向于和睦的解决办法，避免对 抗的状态，这对冲突结果有着重大的影响。即使是在严重的利益冲突时，通过大家都了解的 礼行而采取的礼貌的、不对抗的姿态不总是单纯的伪善；实际上，这些有效地增加了产生可 接受的结果的机会。［3］(P84)
贝淡宁也曾强调过一个相关的方面，礼俗推进了和谐，更重要的是，通过把强者和弱者变 成一个群体而保护弱小[注:①见贝淡宁的论文《为弱势者设计的礼：从荀子到现代社会 》，发表于本刊同期——编者。]。
在中国礼长久以来与敬紧密关联。在伍德罗夫关于当代敬的讨论中，他注意到了礼或礼仪的 重要性，并称赞中国传统对其作用的认可［5］(P104-105)。当他讲孔子“把礼 安置于天生的性情与后天道德之间的枢轴之上”［5］(P104-105)时，他把礼的作用说得更加清晰。礼 仪化的交往是很重要的，因为这有助于提高我们看出某情况的意义不只在于直接结果的能力 。葬礼不 只是悲痛的表达。我们尊重逝者，尊重他（她）的生命，我们歌颂他（她）的美德，为之而 感动；我们重新建立并更新我们的关系和社区。这些都提醒着我们，我们的有限度的存在， 还有我们所能——即使只是部分地完成的伟大事业。简言之，当我们回顾逝者为之奋斗的目 标时，我们尊敬当下我们共有的理想。
葬礼并不经常成为政治事件，但纯粹的政治仪式却可以用敬来解释。伍德罗夫写道：
选举是一种仪式，是敬意的表达，不是对我们的政府和法律，不是对任何人造的东西，而是 对这样一个看法，即认为老百姓比统治他们的官僚机构更重要。如果我们不明白为什么在这 个国家会有选举，那是因为我们已忘了仪式的意义。而仪式的意义就是敬。 ［3］(P21－22)
当然，听伍德罗夫谈到投票是仪式、是礼的说法，马上让人想起99.99%投票参与率，而选票 上只有一个候选人的那些国家。但是认为“礼”仅仅只是在空洞的、形式的实践，那就错了 。不是所有的政治参与都是同样仪式化的，这使得那些通过“仪式”表达的东西更加重要。 这对我们是重要的，对邻里、孩童是重要的，当然对我们所选举的领导者也是重要的，我们 需要提醒领导者他们只是公仆（最好是他们能把这点内在化）。
虽然投票的礼仪化很重要，但当代儒家学者们也同时必须接受20世纪的儒家牟宗三先生的批 判性的论点。他假定道德和政治之间存在辩证关系，也就是说，即便政治源自道德和礼仪， 政治也必须具有一种独立性和客观性。牟宗三观点的细节太复杂，不适于在此谈论 ，但就我们而言，至少我们必须注意到选举既是依传统而治的礼，又是法治下的政治制度。 围绕着选举的仪式程序的力量部分地来自于与人人平等的法律的结合。礼、 敬与公正的法律的结合面临挑战时，即便通过称之为“公正”的过程成功地确定出一个唯一 的获胜者，选举也失去了它大部分的功能。在美国总统选举中，给人们留下的一个深 刻 印象是候选人的律师团队，他们时刻准备着反击可能威胁他们候选人地位的事件。这可以看 成是好事，毕竟公正是选举最迫切需要的东西，但也暴露了法律成为个人谋利的工具 ，破坏了作为礼的选举的重要意义。对于民主理想的敬意也变得愈加难以维持。
在收笔前我再加两点关于礼的提醒。首先，我们必须记住与敬相称的不是个人或具体的（有 缺陷的）制度。我们所敬的是理想，那些以某种方式超越了我们的事物。我们今天的众多政 治礼仪清楚地说明了这一点。在美国，纪念日（Memorial Day）的游行和其他活动事件给我 们机会去庆祝士兵们的献身和勇气。当我们考察那些看起来是纪念某个人的，比如马丁•路 德•金的活动，其实是为了纪念他们坚信的理想。然而，我认为我们对号召我们去崇敬国家 、人民、领袖的公共礼仪应有所警觉。伟大的领袖值得我们的尊重、支持，但不是崇敬，我 们 应该以很多方式关心我们的国家、地方社群，但我们不应崇敬这些不完美的个人。与敬相称 的是一个国家所追寻的理想，而不是国家自身。如果一个国家抛弃了它应有的理想，那么 人们就必须准备好去批评它、抵制它。
最后，陈素芬警告“当礼仪的形式以创造性的内容为代价实质化时”，“对社群一体和社会 稳定的追求就会歪曲和弄巧成拙”。她及其他人已经强调，在礼的每一次实行中我们应该 表现我们的创造个性从而把礼变成我们自己的礼。确实，《论语》记载孔子说：“事君尽 礼 ，人以为谄也” 《论语》第九篇也指出了，随着环境的改变而改变礼的允许性 。安乐哲（Roger Ames）和 郝大为（David Hall）曾多次强调了礼的创造性，见Hall, David L., and Roger T. A mes. Thinking Through Confucius，Albany: State Universit y of New York Press, 1987.。在公共礼仪的语境中，这段教诲要说明的是，我 们需要鼓励不同群体把 礼当作自己的，结合其本地的历史印记，这样礼才有真实的重要性，即帮助人们为其共享 的理想表示真正的敬，即使由于所处语境不同敬的表达方式也有所不同。
四、结语
我已说明，礼是人们公共生活和私人生活的重要部分，因为它能够帮助我们表达我们对于完 美理想（比如，和谐就是一个突出的例子）的敬。我相信我的论述具有普遍的适用性， 由于两个主要的理由我通过和儒学（及其批判者）的对话阐发了我的观点。首先，我试图表 明 批评家们着眼于儒学的翻译，这些翻译还没有抓住传统之间正在进行的对话所提供的机会。 就是说，如果儒学将再次复兴的话必须进一步发展——以20世纪的新儒家所指示的一些发展 为指导。在此讨论中以儒学为主角的第二个理由是，努力展示儒学在全球的哲学事业中大有 可为。敬、礼和完美不仅仅对于儒家政治哲学来说是重要的，他们对于整个政治哲学都是很 重要的。事实上，儒学的相关性是双面的，一方面，我们可以向一个完全特定的、引人注目 的当代儒家政治哲学的方向努力。这是一项艰巨的任务，但幸运的是一些思想家已经把这个 任务承担起来。另一方面，我们也可以从事与儒学相关的政治哲学课题，而不管最终的理论 是否可称为“儒学”。因此，我们有理由期待不论是在中国还是在国外，都会出现越来越多 的以儒家政治哲学为主题的研讨。
参考文献
［1］张灏.幽暗意识与民主传统［M］．台北：联经出版社，.
［2］THOMAS A. METZGER.A Cloud Across the Pacific: Essays on the Cla sh between Chi nese and Western Political Theories Today［M］．Hong Kong:The Chinese UniversityPress: .
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［4］MARTHA NUSSBAUM. The Discernment of Perception: an AristotelianConceptio n of Private and Public Rationality［A］． Love's Knowledge: Essays on Philosop hy and Literature［C］． Oxford: Oxford University Press, 1990.
［5］PAUL.WOODRUFF.Reverence: Renewing A Forgotten Virtue［M］．Oxford: Oxf ord University Press, 2001.
篇2：敬、礼、完美与现代政治哲学
摘要：对于当代儒家政治哲学来说，敬、礼和完美这三个相连成系的概念既是 一种挑战，又 是一种机遇。作为挑战，是因为批评家们认为这些思想应为儒家政治思想过去的失败与现 在的不相关性负主要的责任；但是，如果这些概念能够通过面对挑战并对批评家们的批评进 行回应的方式来理解，那么，这将给儒学提供一个机会，使之在世界政治哲学的对话中作出 重大的贡献。文章通过对陈素芬和墨子刻的批评的回应，以面对这种挑战并试图寻找存在 的机遇。这两位思想家都不承认那种一般认为是能够表现儒家政治思想特色的完美主义。但 是 ，这两个人同时被吸引到一种能够使人坚定向前的态度，这种态度有时被他们称为“信仰” 。文章认为，人们可以在一种开放的、易谬主义的角度去理解儒学对完美的承诺，完美的这 层含义可以构成敬的观念的基础，而敬正好符合两位批评者所感受到的对某种“信仰”的需 要。完美和敬可以帮助我们说明为什么儒学十分敏锐地坚持把礼作为我们政治 生活的核心。
一、完美与易谬性
对于中、西方对政治态度的不同这一点上，最富刺激性的解释之一 来自于张灏1982年发 表的论文《幽暗意识与民主传统》。他的核心概念“幽暗意识”是指一种关于人们心目中对 黑暗的意识，简称之为“幽暗意识”[注:“幽暗”是一个（有益地）模棱两可的 概念，它涵盖的范围从因缺乏教育、培养而导致的 恶到彻底的邪恶，也就是，从他人的苦难中摄取真正的快乐。]。张灏认为，各种文化传统中都 能发现一种幽暗意识 ，但是其表现模式与深度判然有别［1］(P18-19) 。按照张灏的观点，基督教关于人的堕落和 原罪的学说给自由主义提供了两条路线：尘世间的完美是形而上学地不可能的，因为人们永 远不能获得神性；强调法律和其他的制度以使不完美的人受到约束。儒家学说也有幽暗意识 。 比如说，在孟子的主张中，人与禽兽的区别是很微小的［1］(P20)，并且在宋明理学的看法 里，修养的道路是漫长而又坎坷的[注:①张灏认为，刘宗周的幽暗意识如此深奥，他对 人类错误的普遍存在的认识如此广泛，以 至他将其与清教做比较。（对张灏来说，清教徒代表了西方一支正面幽暗意识的极端群体。 ）张灏，《幽暗意识与民主传统》，台北联经出版社，20,第26-27页。]。假如事实如此，张灏把这些幽暗意 识的证明看成仅仅 是由于主流儒学强调圣贤的可完成性所投下的阴影的间接暗示，其结果是一座围绕着培养 圣贤而展开的政治哲学的建筑的形成，这与西方的民主传统形成对比。对于西方的民主传统 （虽然有时要比这种简略的刻画更加乐观），麦迪逊(Madison)在他的声明中有很清楚的 说明：“如 果人们是天使，那么将不再需要政府；如果人们是由天使所统治，那么将不再需要对政府的 外部或者内部控制。”[注:②张灏提出启蒙运动的影响使得西方的一些人对实现完美 的可能性表现得更有指望了。张灏 ，《幽暗意识与民主传统》，台北联经出版社，2000年,第14-15页。]
简单地说，张灏以为儒学对幽暗意识的间接的、缺乏热情的认识导致一种“人治”的政治 哲学，且让民主政治难以繁荣兴盛。墨子刻(ThomasMetzger)在他具有开创性的比较 政治哲学研究中，在对中国（和西方）政治理论的广泛批判的语境下，改造并发展了张灏的 观点。对于墨子刻而言，幽暗意识是“历史上持久的道德上的黑暗感”，即道德与政治的 完美是不可能的。由于强调“持久”的道德黑暗，墨子刻对幽暗意识的定义要比张灏的定 义狭窄。然而概念在普遍适应性上的缺失使得它变得更清晰。墨子刻现在能够断言，几乎在 所有中国的政治理论中，幽暗意识都是完全缺失的，墨子刻把这些理论标为“论述1”［2］（P703）。中国幽暗意识缺失的轻率一面是它的 既成的完美主义和乌托邦主义；墨子刻说， 依照大部分的中国哲学家，“理性地解决所有重大政治问题的知识是存在的；所有真诚的追 求这种知识的有道德、有知识的大师们是我们能够公开鉴别的”［2］(P18) 。这些指向的结果 之一是参与“论述1”的人把道德和政治的不和谐作为不能忍受的而加以拒绝。墨子刻写 道 ：“中国的乌托邦主义……由于以正确的与错误的不同人群之间的矛盾冲突代替了以在道德 上、理智上易错的和有缺陷的人之间的协作，而具有一种以摩尼教的方式去阐释政治上的争 论的倾向”［2］(P700)。
从墨子刻的观点来看，他所定义的中国主流政治论述的主要问题是受害于“跷跷板效应”： 那就是，看上去他的力量不可避免地导致相应的——毁坏性的——软弱。（墨子刻相信，这 也适用于西方的“论述2”，其力量与软弱就如同“论述1”的镜像。）墨子刻钦佩“论述 1 ”中强调进步、历史的部分可理解性、道德实践、教育以及为塑造更好未来的不懈努力。但 是，他同时认为这些品质被看上去给他们提供论证的绝对的乌托邦主义和完美主义所破坏? ?［2］(P118)。致力于成为圣贤及解决所有政治问题 在两个方面是有疑问的：首先，圣贤的信 徒可能是反民主的杰出人士[注:①主要的“新儒家学者”唐君毅是个好例子，见Metzge r，A Cloud Across the Pacific: E ssays on the Clash between Chinese and Western Political Theories Today，第272-273页。]；其次，即便是公开宣示的民主人士也以 理想主义的、天真的 观点去观察他们的政治目标，以致于他们不满于混合的成功，以及利益斗争中的不和谐，而 这些是现世进步的标志[注:④这是墨子刻A Cloud Across the Pacific: Essays on th e Clash between Chinese andWestern Political Theories Today一书的主要论题，见其第5和6章。]。一个特别鲜明的例子是徐复观，一个提倡民主 化的新儒家主义者， 在20世纪50年代写道，民主的特性使美国的总统像“圣贤”一样行动，虽然他们在道德 上是普普通通的［2］(P418)。
在《儒学民主：杜威式的重建》一文中，陈素芬（TAN Sor-hoo）对圣贤和完美目标作了 标准解释，同时给出了另一种对其政治结果的批判[注:⑤陈素芬自己对圣贤的解释是 基于抛弃她所称的“完美主义”之上的，我将在下面讨论她对 圣贤的理解。]。陈素芬用以赛亚 •柏林（Isaiah Ber lin）著名的对积极和消极自由的区分构建她的分析。消极自由基本上是只要一个人不伤害 其他人就不受他人的干涉的自由；另一方面，依据积极自由的主张，人不会有真正的自由的 ，除非他能够自由地依照真正的自我行事。这常常使一些形式的教育或修养显得必要，比如 对欲望的克制或转化。陈素芬认为只有当积极自由的观念与完美主义的观念相结合时才会出 现问题：
完美主义暗示所有的问题都有一个“最终解决”，对于任何问题都有且只有一个 正确的答案 ，只有一种正确的生活方式。历史地看，正是由于完美主义才使得积极自由变得有害。［3］(P162)
完美主义是有疑问的，因为如果一个强有力的社会或政治参与者声称他们知道最终的、一劳 永逸的最好解决，那么，他们强制实行其解决方案似乎就合法化了。陈素芬主张，这种威压 是被儒学所诅咒的，但传统的统治者惯常以自己为圣人而采用这种思路。
完美主义的意义与“易谬主义”和“易谬性”意义有关系。马萨•努斯鲍姆（Martha Nussb aum）用一个类似的思路来抵制完美主义。为了认可亨?利•詹姆斯（Henry James）的关 于我 们是“对于我们最高目标的有缺陷的客体”和“我们的爱与关怀中的悲剧性张力”的主体的 坚决主张［4］(P212)，她说：“ 伟大的艺术在我们的政治生活中扮演着核心角色，它向我 们展示了我们爱与责任的混乱本性，让我们认识到我们如同有瑕疵的水晶，因此缓和了导致 大量政治暴力的对现实的乐观主义憎恨。”［4］(P213)依照努斯鲍姆的观点，了解我们必 然的易谬性和在悲剧性的冲突中发现自我的强烈倾向具有一种政治结果，就是会削弱乌托邦 设计，她认为这种设计与完美主义相关。墨子刻引出了一个相似的联系，“认识论上的悲观 主义”及随之的“历史上持久的道德上的黑暗感”会使人们接受人与人关系中不可避免的不 和谐，这有助于人们避免有疑问的乌托邦主义［2］(P703)。
借助于陈素芬和墨子刻（以及努斯鲍姆）的思想，我们澄清了一种必须避免的完美主义，还 有一种能够逃避完美主义的易谬主义。可是，即便是在这些作者中，也存在着完美和易谬性 能够以某种方式和谐相处的暗示，我将对此进行说明。实际上，墨子刻也对认识论上悲观主 义的易谬主义版本不无担心，它会破坏我们在世界中取得“坚定进步”的批判能力，所以 有时他求助于某种“信仰”，这个信仰我将在下文阐述。相关的一点是，陈素芬的关于易谬 性 的定义与努斯鲍姆和墨子刻的相比更缺少终极性。她谈到了人类交往中必不可少的暂时性和 开放性（而不是必然的悲剧和持久的道德黑暗），原因在于人们的视角（或“意义的视域” ）永远不会是同一的：
只要一个人不能现实地成为另外一个人，那么思想视野的核心就永远不会完全融合……我们 “推己及人”的努力只能得到部分的成功，且这种成功是相对于特定的目标的，认识到这一 点有助于达成无害的、令人满意的结果，它引入一种确切的暂时性，一种对易谬性的承认， 这会使我们在需要对先前结论进行修正的情况下得进一步发展。［3］(P70)
对于陈素芬来说，这是一个卓越的儒学观点。正如我在另一文章中所说，圣贤之路不 是学会 一套要严格履行的规则。同时，我强调对圣贤的追奉也包括对作为我们理想的和谐的追求， 也即，作为我们的一种可能性，不仅仅是对一些不同和无法企及的王国（比如天堂）的 描绘。这个理想就作为我们世界的一部分存在于我们前面，吸引我们努力去实现它，它的内 容是可修正的，不是已设定的；没有人能一劳永逸地认识并达到和谐。和谐代表完美，但却 是动态的完美。
二、敬
在别处我说过，宋明理学在主张我们应有的通向和谐的态度是敬这一方面是正确的。由于墨 子刻 和陈素芬关于对某种信仰的需要都仅仅进行了提示性的——尽管总归是内容丰富的讨论， 所以在本文，我将回到对信仰和敬的对比上。我相信在他（她）们的讨论中，敬对于他（她 ） 们孜孜以求的东西来说扮演了重要的角色，而礼在其中心处是与敬相联系的，并因而处于圣 贤政治学的中心。另外，儒家政治中没有任何观点能够忽视礼，而礼与敬的联系是中心性的 。在这部分完成前，我们还需要面对强调敬和礼的危险倾向，并且也会看到我们讨论对圣贤 政治的理解可以警惕这些危险。
敬在其对人的有限性和不完美性的完整意识中包含了很多理想。依照保尔•伍德罗夫（PaulWoodruff）的分析，敬是由指向于敬的对象的敬畏感，对于其他不完善的人的尊 重（因为他们有跟我们同样的敬畏的对象），以及对实践我们共有理想的失败的羞耻感组成 。极其重要的是，我们的敬或敬畏的对象只是超出我们全部理解能力之外的完善的理想，所 以也带上了神秘的色彩。特定的个体或特定的机构—不论有多么好—都不能当作敬的对象。 我们 敬畏的理想是超越于我们批判地评价的能力之外的，然而现实的领导者们和法律永远也逃 脱不了批评。当然，推动我们去批评那些没能实践我们理想的人的部分原因是我们对理想的 共有的敬。在别处，我曾对个体道德决定的尊重进行过讨论；在政治背景中，敬也是批评的 激发因素。伍德罗夫尖锐地把敬和另外一个更熟悉的政治美德——正义相 比较：
正义的激发能力非常小。它是一个相当枯燥的德性。他更多的是靠明智的思想而非训练有素 的感情来指导。与之相反的德行，如同情、敬畏、勇气等是一种感情的能力，它们的活跃 促使人采取或避免行动（概略地讲，那是因为感情是激励人的感觉）。所以，弱者不能依靠 正义去限制强有力的最高统治者。因为正义与敬畏不同，它不是一种激励性的抑制。［5］(P174)
接下来，他说领导者与追随者的“共同的敬用超越了个人兴趣的感情，如同相互尊重的感情 ，去团结他们。这些感情遭受了领导工具的刺激……这是因为有敬的地方没有获胜者和失败 者。成功与失败都为他们受敬畏约束的程度而弱化了”［5］(P175－176) 。在我们继续讨论敬之前，先让我们看一下我们对完美主义的批评者感受到的他们称之为“信 仰”的某种东西。作为深刻的与儒学民主的可能性相结合的一部分，陈素芬主张“对于儒学 来说，在当前的历史背景下，要成为一个可行的、实践的哲学，它能够也必须重建，以提倡 民治政府（government by the people）”［3］（P145）。可是，她承认民治政府的可能 性已经遭受到了一些哲学家的挑战，这些人对她的英雄——杜威大为不敬，声称民治政府是 毫无希望的理想主义。像瓦尔特•李普曼（Walter Lippman）和莱因霍德•尼布尔（REinho ld NEIbuhr）这些批评家攻击道，用陈素芬的话说，“理想主义在个人行为中可能产生好的 结 果，但在政治上它是极度有害的”［3］(P152)。 这听起来很熟悉，因为一些对儒家政治学说的批 评也是沿着这个路子来的。同样，如果我们听到陈素芬通过放弃“终极解决”方式的完美主 义来 进行反驳的话，应该是不会惊讶的。尽管如此，那么到底是什么激励我们去追求一个更好 的世界呢？
篇3：康德与现代哲学
康德与现代哲学
康德是近代最伟大的哲学家之一,他发展了文艺复兴以来的启蒙思想,并完成了先验哲学的`建构,对现代西方哲学的诸多流派产生了深远的影响.现代西方哲学在继承康德哲学的同时,对他的新的理性主义独断论也提出了批判.但现代西方哲学的发展由于日益偏离了康德所开出的路向,结果产生了更为严重的危机,我们对康德哲学的反思就显得十分复杂和迫切.
作 者：郑兴凤 作者单位：四川外语学院,管理学院,重庆,400031 刊 名：探索 PKU英文刊名：PROBE 年，卷(期)： “”(2) 分类号：B5 关键词：康德 先验哲学 现代哲学 批判篇4：加缪与政治哲学
阿尔贝·加缪(AlbertCamus)，这位从不自认是存在主义者的存在主义者，和萨特同为“二战”后一代法国青年的精神导师。他因为“透彻而认真地阐述了当代人的良心问题”，而被授予一九五七年诺贝尔文学奖。加缪作为一个杰出的艺术家的声名，掩盖了他首先是一个哲学家的事实，尽管他更多地是用艺术的体裁而不是严肃抽象的论证来探讨哲学。
加缪的作品揭示了现代人无法挣脱的巨大的荒谬感。荒谬是世界的不合理和人生的无意义，人对永生的渴求和对世界统一的怀念，永远都被生存的有限和现实的无理性阻断，因而成为徒劳。人不仅仅是在遭逢离乱和不幸时，甚至是在习已为常但又枯燥无味的日常琐事中，都会感受到世界的密闭无隙和陌生，仿佛自己是被流放到茫然无路径的生活当中。“这种人与他的生活之间的分离，演员与舞台之间的分离，真正构成荒谬感。”在加缪的笔下，无论是默而索在海滨沉闷而炽热的气息中用枪声叩开的苦难之门(《局外人》，一九四二)，还是里厄医生对鼠疫会在未知的他日卷土重来的深深隐忧(《鼠疫》 ，一九四七)，或者是克莱芒斯因为自责见死不救的往事而终生逃脱不了的无影的笑声(《堕落》，一九五六)，都以惊心动魄的力量再现了人生的苦难与悖谬。
加缪哲学的主旨即是要为现代人在荒谬的困境中创建一种新的道德，重新肯定人类生命的价值。他在《西西弗神话》起首就说道：“真正严肃的哲学问题只有一个：自杀。判断生活本身是否值得经历，这本身就是在回答哲学的根本问题。”承认生活的荒谬，似乎必然要导致自杀的逻辑结果。加缪告诉我们说不是，自杀只是回避而消除不了荒谬，唯有直面荒谬世界的反叛，才能使生命真实。加缪后期的哲学随笔，就题名为《反叛者》(一九五一)。
反叛既是对自己生命价值的维护，也是对他人生命价值的尊重，换言之，反叛者是对一切人共有的尊严的捍卫。“反叛在原则上限于拒绝受辱，而不为他人去求屈辱。”正是在这一点上，加缪与以萨特为代表的存在主义者产生了分歧，他也因此而坚决否认自己是存在主义者。他反对暴力革命，认为反叛不同于革命，反叛自身就包含着限制。“一个奴隶主遭害，反叛者便无资格说人类的共同体，而反叛者正是从这种共同体中证实自己无罪。”反叛要时时遵循适度的原则，要把绝对的人道主义精神贯彻始终，加缪认为革命就缺乏这种人道主义的精神，革命反对奴隶主压迫奴隶，但它又鼓励奴隶转而把原来的奴隶主变为自己的奴隶，而“反叛者不会污辱任何人”，“他不仅是一个反对奴隶主的奴隶，也是一个反对奴隶主和奴隶世界的人。”加缪因此而对二十世纪的社会主义革命作了系统的曲解，“奥古斯丁学说和马基雅维里主义的混合实际上确定了二十世纪的革命。”“鉴于它的功能，它不能避免恐怖和对现实施行暴力。”
加缪的反叛哲学，是把两次世界大战的战争暴力同社会主义革命中的阶级斗争等同起来的结论。《反叛者》一书的出版，被萨特称作是加缪完成了一场“热月政变”。加缪的悲天悯人的胸怀，在他的反叛哲学中化作了“红十字会式的道德”，给他的创作生涯留下了一个不光彩的结尾。无政府主义工团运动通过他的阐释又以哲学的面目复活了，他甚至丝毫不讳言他的理论具有某种机会主义的性质，“历史不再被树立为信仰的对象，它只是一种机会，问题是要通过警惕的反叛使这种机会变得频繁起来。”他背离了他早年的共产主义信仰，远离了现实中活生生的弱者反抗强者的斗争，用抽象的是非号召人们放下武器、人道地对人、只要口头地表示反抗以等待机会，他真正变成了一个人类正义事业的碍事的局外人。这是一种多么令人痛惜的讽刺。
加缪笔下的反叛者，这个被改写得不甚勇烈的斯巴达克思，这个被恶人鞭笞至死仍在大声呼号“不要为我报仇”的圣人，他使我想起了斯通夫人笔下的汤姆叔叔，想起了《九三年》中的郭文子爵，想起了许许多多可敬而愚顽的人们。鲜血的阴霾掩盖了人类历史的永昼，奴性的桎梏无时不在伺机拖滞自由的脚步，野蛮的残杀仍然暗伏在文明社会每一个没有阳光的角落。在进步的车轮下和罪人一同倒下的斗士和无辜者，他们如果能重作一次选择，他们仍然会选择以暴易暴而不是无效无望的反叛，哪怕是会被历史的错误枉送上绞架。
加缪的反叛哲学无疑是政治上的幼稚病，这也是许多轻视制度而重视人性的道德家都会犯的顽症。然而加缪以反叛者姿态对社会主义革命的失误所作的指责，却深刻地揭示了政治哲学中一个不容忽视的症结问题：一种先进的意识形态怎样才能在形式道德和口头道德之间选择一个合适的度，来完成自己道德重塑的功能呢？沦为形式道德，就会以道德专制而杀人于无形。“爱国者是从整体上支持共和国的人；任何在细节上反对共和国的人都是叛徒。”加缪引用的圣·鞠斯特的名言，今天听来仍会令我们不寒而栗，这是我们曾经何等熟悉而又无情的逻辑！而沦为口头道德，却又是虚挂着道德幌子为政治上行实用主义开方便之门，崇高的道德教条被小人们肆意于口舌之间，但在内心却被他们冷酷无情地嘲讽。
回想起令人痛心的那段历史，我们不难发现，形式道德和口头道德的两个极端曾是携手并肩、共同为虐的。真心信仰的人因为大胆说出自己善意的疑虑而被迫害，内里包藏祸心的人却用高调千遍地重复谎言，畅通无阻地攫取权力。历史不能再被重演，血的教训不能不吸取，然而我们真是吸取了全部教训吗？严酷的形式道德是被摧垮了，意识形态的批判功能是被重建了，但在抱定宽容的心胸之余，我们似乎忘却了我们还有要传递信仰的灵光的职责。把信仰淡化、剥损成几句空洞的口号，泯灭了它的摄人心魄的光华，因而徒具空壳、丧失了对个人意识的内聚力，这正是今日我们面临的最大危机。
被葬送了青春的纯朴、真挚的一代信徒已经老去，他们会缅怀自己的不幸，但却没有怨恨，而是对生于其后的我们发出另一种警告：也许有朝一日，瘟神会再度发动它的鼠群来袭击我们的城市，但那时人们应当怀着坚强的免疫力坦然无畏地迎战，而不是逃离自己幸福宁静的家园。
篇5：试论现代哲学与现代思维
试论现代哲学与现代思维
现代化的时代，必然产生现代式的哲学。现代式的.哲学又是新时代思维方式的灵魂。当今世界，各国都在以现代化的科学技术武装自己，以经济、政治、文化、哲学等各方面规划自己的发展战略，制订符合自身特点的发展模式，以各种不同的方式走向现代化。在世界新技术革命兴起的现代化潮流中，面对新的挑战和新的机遇，如何作出深远的切合实际的战略，关系到国家的前途和命运。马克思早就说过，任何真正的哲学……
作 者：周光敏 唐长玉 作者单位：中共麻阳县委党校，湖南麻阳，419400 刊 名：湖湘论坛 英文刊名：HUXIANG FORUM 年，卷(期)： 15(4) 分类号：B0 关键词：篇6：中国传统政治哲学的特质及其现代价值
中国传统政治哲学与源自古希腊的西方政治哲学分属不同的思想传统，从一般意义上可以认为，西方哲学是求知之学，中国哲学是求道之学。由于地理自然环境与社会政治结构的差异，中国传统哲学长期以来形成了与西方哲学不同的特点，当古希腊人把目光投射到人与自然的关系问题时，中国古人则将目光关注到人与社会、人与人的关系问题上，因此中国哲学一开始就表现出对历史对现实的投射，并最终体现为自身鲜明的政治哲学特质。
1.由价值取向看，对道德伦理的关注是中国传统政治哲学的根本基调
自人类有能力对社会群体生活进行反思时起，应当存有什么样的政治生活就成为各民族思想家共同关心的主题。在西方，以柏拉图、亚里士多德为代表的古希腊政治哲学认为，政治共同体的目的在于实现全体成员的幸福，而城邦幸福作为公共善，只有以正义作为社会秩序的基础，并以理想政体的客观制度架构加以安排，正如亚里士多德所言，“我们应当考虑对于大多数的人类和城邦，究竟哪种政体和哪种生活方式最为优良这个问题。” 与古希腊哲学不同，在中国政治思想史上，除了早期法家那样极端主张君主专制的学派，大多数思想家都给优良社会政治赋予道德的内涵，特别是以孔子、孟子为代表的先秦儒家，始终强调道德与伦理对政治生活起到的作用。
儒家倡导符合道义的政治并拒绝暴政。在中国传统政治哲学中，历来从“道义”的角度探讨治权的合法性问题。“道”是政治活动的最高原则，“义”是政治活动如何达“道”的价值规范。道义的核心是公平、公正，其实质是政治权力来源的合法性和政治秩序的合理性，即合道德性。因此，在儒家看来，“道义”是社会政治生活运作的基本法则，也是评价政治善恶的根本标准。虽然不同的思想学派对于国家政治生活有着不同的理解，但有一点却是相同的，即中国古代绝大多数的思想家都拒绝用政治本身来解释政治。从春秋战国时期儒家对“天下有道”、“天下无道”的争鸣，再到两宋儒家有关道义与功利的论辩，贯穿于这一漫长思想过程的是思想家的道德努力，虽然不同历史时期、不同流派的思想家对于道义问题有着各不相同的理解，但归根结底，关于政治秩序合理性暨合道德性的理论是思想家的集中要旨，其核心是如何达致公平、公正的政治生活。“为政以德”、“道之以政”、“政者，正也”，这些被奉为价值典范的至理名言不仅占据了儒家经典的重要位置，更是影响了来中国古代的政治实践，由此成为古代政治哲学的规范性传统。
不难看出，儒家对政治的理解是以道德作为政治制度和政治过程的基础，主张为政者以自己的美德作为人民的表率，并以此进行教化，提升和引导人民的社会行为，最终实现整个国家的政治良善。不仅如此，早期儒家还将道义作为评判政治得失的尺度与标准。对于统治者之所以得失天下所作的政治评判，儒家常常借引尧、舜、禹、周公等圣王以及桀、纣、幽、厉等暴君正反两方面的实例以警示后世君主，他们深切希望统治者能够通过修身、正名而具备自我约束的品德，为社会政治领域建立一种价值典范和行为指南，并以此来构筑社会政治信仰的基石。
儒家致力于追求内圣外王的理想人格。荀子说：“圣也者，尽伦者也;王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。”(《荀子·解蔽》)作为人伦标准的圣王，也是天下政治的标准。冯友兰认为，中国哲学的任务是使人有内圣外王的人格，可以说，儒家士人追求的理想即是实现内圣外王之道。具体而言，所谓内圣，是指通过人的修身养德而达到的理想精神境界，是主体价值的内在超越;所谓外王，是指以人的境界修养起起点，通过将内在价值转化为外在事功，进而实现齐家、治国、平天下的王道理想。孟子说“修己以安人”，“修其身而天下平”。他认为天下之本在于国，国之本在家，家之本在身。在《大学》中，儒家学者提出的“三纲领、八条目”被视作实现儒家“内圣外王”的途径：欲平天下，须先治其国;欲治其国，必先齐其家;欲齐其家，必先修其身。归结到一点，即一切皆以修身为本。修身不仅是天下平的起点，还是天下平的基础和根本，换言之，内圣是外王的根本、依据。在面对政治上的名利、富贵、穷通等各方面的诱惑和考验，儒家主张士人君子的进退、行止均应以政治道义为依据或前提，内圣外王之道超越了功利而最终又落实到功利。它是道德主义与功利主义的统一，理想主义与现实主义的统一。
2.由思想基础看，对天道性命的建构是中国传统政治哲学的理论支撑
现代新儒家熊十力先生有云：“凡政治哲学上大思想家，其立论足开学派者，必其思想于形而上学有根据。”政治哲学是关于政治的伦理学，它所关注的是政治的道德层面，同时，政治哲学也是关于政治的形而上学，思想家所能做的，还包括通过逻辑的方式来理解和把握社会政治生活必须遵循的普遍原则，是对政治现象背后的原则和目的的终极追问。我们知道，中国传统哲学以人生为最终归宿，其本体理论融摄自然与社会两个方面，这与西方视本体为纯知识的建构迥然不同。形而上的思辩与切实的生存方式交织在一起, 使儒释道三教理论既相互契合，又彼此乖离。换言之，中国传统思想的本体论，不仅是一种逻辑预设，其立脚点在于为现实政治与人生实践寻找先验的终极根据，对于这一点，中国古代思想家看的非常清楚。
从很早的时候起，把握“普遍必然性”的形上本体便成为道家哲学的自觉意识。道家认为，“道”是宇宙万物的本源，“德”是万物得之道者，宇宙的最高境界是顺天无为的自然境界，老子说“道，万物之奥，善人之宝，不善人之所保。”(《老子•六十二章》)“道常无名，朴虽小，天下莫不臣。侯王若能守之，万物将自宾。”(《老子•六十二章》)道作为形上本体，落实到现实层面，表现为无为、不争，所谓“无为而无不为”、“不争故天下莫能与之争”，侯王若能掌握它的规律，国家就可平安顺利。庄子也认为，“道”是天地万物的本原，是“无为无形”的存在，但庄子对道的理解与老子略有不同。基于对自由的认识和追求，庄子从万物等齐的观念出发，认为在“道”这个绝对尺度面前，世界上的万事万物都是相对的存在，“以道观之，物无贵贱，以物观之，自贵而相贱。”(《庄子•秋水》)在庄子看来，以道为标准，天地间任何事物的价值都是平等的，事物之间在“道”的映照下没有差别，所谓事物之间的界限与差别，都是每一种事物站在自己的立场上看待其他事物而形成的感觉。按照庄子的认识，要实现真正的“逍遥”(自由)，就必须把无君无臣的无政府状态作为最高理想，而人们在长期的社会生活中形成的礼义规范和道德准则则是约束人们的桎梏和拖累，只有摆脱人们在现实生活中孜孜以求的功名利禄，才能在根本上解决人生问题，即所谓“至人无己，神人无功，圣人无名。”这是庄子自由观的精髓。
儒家对“天人合一”的思想学说也体现着建构形上本体的理论任务。天人合一是中国传统哲学的核心观念，儒家视域中的“天”指的是道德之天而非自然之天，确切地说，是体现于自然中的道德本体。作为道德境界，“天人合一”是人与道德本体的合一。早在先秦，儒家以道德为核心建立了自己的形上哲学体系，这一体系的基础是它的心性之学。在思孟学派那里，宇宙在实质上表征着道德的本体，人的道德原则也就是宇宙的形而上学原则，人性就是这个道德的例证。孟子说：“仁，人心也”，“仁、义、礼、智根于心”，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之”(《孟子•告子章句上》);《中庸》提出，“天命之谓性，率性之谓道，”将天道与人性对接，把宇宙本体论同人性道德论打成一片，奠定了儒家道德形上学的基调。作为第二代新儒学，两宋时期的理学是中国传统政治思想哲理化过程完结的重要标志。宋代思想家最为重要的贡献，就在于他们通过对终极原因的追问，在本体论的层面上论证了道德法则的合理性。二程说：“有德者，得天理而用之。” “父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”经过理学家的论证，作为终极存在的本体(“天理”)与人间社会的伦理规范贯通起来，形成具有浓郁道德伦理意蕴的政治模式，儒家父子人伦、君臣上下的纲常观念被提到绝对普遍的高度，落实为伦理政治的秩序威慑，以此保证现实政治规范在上下尊卑、日常生活中井然有序地开展。
3.由实践品格看，对百姓与民生的关注是中国传统政治哲学的现实目的
不同的思想学说有不同的学术旨趣。在西方，柏拉图主义将一个超越于尘世之上、无时间无历史的、永恒的理念世界确定为真理，却把一切尘世中易逝的直接生命遗忘。然而，在中国传统思想的解释理路中，我们却看到了完全相反的景象，对自然宇宙、社会历史、政治人生的解释被视作有机的生命整体。在治世与行道的政治实践中，中国思想家并不忽视和否定民众的现实生存需要，可以说在强调道德理性的同时，又充满了人情味。牟宗三先生曾说：“中国文化之开端，哲学观念之呈现，着眼点在生命，故中国文化所关心的是‘生命’。”由此扩展到社会领域，对百姓生活和民生问题的关注这也构成了中国思想有别于其他传统的一大特色。
中国思想家普遍认为，民众是国家的根本，也是国家存在的基础。虽然古代中国的政体基本上是君主专制制度，君主与一家一姓王朝的延续才是统治者自身关注的头等大事，但通过历史与现实的考察，思想家认识到高高在上的君主和看似坚固无比的王朝，其兴旺与否其实取决于卑贱的下层民众。商周之际，周初的统治者与思想家看到了民众在灭商战争中发挥的决定力量，无不感叹地得出“天使自我民视，天听自我民听”、“民之所欲，天必从之”的历史总结。这种总结一方面使西周政治思想远离殷商神权政治，民意取代天意成为政治合法性的基础;另一方面，“天民合一”思想成为早期儒家的文化母体，为后来儒家政治思想所继承，成为民本主义思想的最早来源，并深刻影响了中国古代政治文化的后续发展。
自此之后，得民心者得天下，不但是政治的实际，也是古代思想家的共识。先秦儒家是民本思想的积极提倡者，儒家认为，所谓民，一般来说指与君、臣相对的处于社会底层的广大庶民百姓，其主体是农民或平民，而非工商和非工商的官僚地主阶层组成的富裕群体。虽然平民百姓在政治上没有地位，在经济上并不富裕，但儒家认为是他们养育了统治者，而统治者的政治活动必须为民众服务。因此，中国传统民本论认为，要想使民众生活幸福，其基本的治理逻辑是：一要在政治上安民与救民，保障秩序的稳定，避免战乱，消除政治上和自然灾害对民众的危害;二要让普通民众的生存需求得到满足。孔子说“百姓足，君孰与不足?百姓不足，君孰与足?”(《论语·颜渊》)孟子认为，王道之始首先在于“养民”，所谓“制民之产”就是要给人民以土地耕种，满足民众最基本的温饱与生活需要，进而使民众过上富足的日子;三是不仅在政治上安民、救民、经济上富民，还应该在道德、文化上教民。孔子曾与他的学生讨论过教民问题：“子适卫，冉有仆。子曰‘庶矣哉!’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉?’曰：‘富之。’‘既富矣矣，又何加焉?’曰：‘教之’”(《论语·子路》)孟子也说：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之;善教，民爱之。善政得民财，善教得民心”(《孟子·尽心上》)教民思想是中国传统民本论以至于传统政治思想的重要特质，古代君主和政治思想家都认为，政治的最高意义不仅要做社会事务的管理者，也要做思想上的教导者，所谓君师合一，政教合一才是政治寻求的最高目标。
当然，传统民本论不止是儒家的观点，其他学派也有养民、富民与教民的思想，但有时对于民众的关爱又表现为不同的形式。与儒家不同，道家对民众尊严的关怀表现出鲜明的社会批判品格。在道家的理想社会中，百姓的生活是个体的、自然的，统治者对首先对民众的肯定体现着“对一切生存个体的尊重、关心和爱护。”所谓“善行无辙迹”，老子说:“太上，下知有之;其次，亲而誉之;其次，畏之;其次，侮之。……悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。” (《道德经·十七章》)老子认为, 圣人式的管理者不会强迫百姓做任何事，也不会向百姓炫耀自己的恩德，百姓仅仅知道他的存在，而不必理会他的存在。承认自然的秩序高于强制的秩序，这是道家理想中的“无为而治”，也是道家思想提供给人类的古老智慧。
自西方现代政治学问世以来，政治哲学与政治科学开始沿着不同的方向前行。作为现代资产阶级的政治学的奠基人，马基雅维利深入分析了君主维护政治权威的手段和技巧，在他看来，政治制度的支撑点和出发点既不是道德，也不是伦理，而是人与人之间的利益。霍布斯认为，“自然状态”的预设体现无序状态，是所有人对所有人的战争状态，因此成立强权国家是有必要的。现当代自由主义则把权利优先于善看成是正义的根本要义。可以说，现代政治哲学与古代政治哲学的根本区别，有着明显弱化形而上学、道德的特质，反之，对科学实证、经验描述和价值中立有着情有独钟的偏好。站在中国传统政治哲学的立场上看，政治领域中的事物, 对于好坏、善恶不可能不持赞成或反对、选择或排斥、赞美或谴责的态度。不仅如此，在对政治行为的道德评价的背后，还需要社会中的每个人懂得自尊和尊敬他人，懂得如何有效而平和地处人作事，这就需要富有情感和理性的人文素质，更需要国家和社会在提倡一切道德的价值和原则之外、之上，还应该考虑到民众的最佳的生存状态，为民众积极地去创造环境。
02
中国传统政治哲学的主要功能
政治哲学既是一门知识体系，又是一种思想理念和价值规范。中国传统政治哲学自其产生的时候起，它便在现实政治生活中对人们的思想和行为具有广泛的作用和影响。这里，我们特别强调中国传统政治哲学，对于古代政治生活所发挥的主要功能表现为以下几个方面：
1.对现实政治世界的辩护功能
虽然政治哲学通常被视作思想家对社会生活做出的应然判断，在更高和更抽象意义上探寻政治领域那些根本性和终极性问题，但这并不意味着政治哲学不向现实政治生活负责。作为国家意识形态的核心，为实际的政治制度、决策和行动作出辩护与解释是政治哲学的首要功能。德国哲学家黑格尔在论及哲学与现实的关系时曾说，哲学是这样一种形式：哲学并不站在它的时代以外或只是超越时代的先验思考，而是与它所在的整个民族历史紧密地联系在一起，成为时代精神的集中表达。对于政治哲学家而言，他生活在某个时代之中，同时也不可避免地生活在某个共同体之中。人类千百年来积累下来的全部历史，都依赖于一个基本前提：人类产生之前的自然状态或无政府状态不符合每一个人的利益，国家的产生和建立是人类群体无可替代的必需品，由此人们常说国家是一种“必要的恶”。霍布斯和洛克都认为，人性中没有天然的道德准则，人的行为主要是由私欲所驱动，所以为防止相互侵害，约束和规范人们的行为，必须建立契约，把自己的权利委托给一个更高的公共权威——政府，从而走出自然状态，走进政治文明，这便是国家的起源。
为了证成国家之所以存在的理由，中国传统思想家同样有过各种各样的努力。《周易•系辞下》提出：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”在中国古代思想家看来，天地是自然万物的创造者，运动变化的总根源，人与国家是源于自然进化过程的产物，国家是必要的公共设施，礼义是维护社会秩序的基本保障。可以说，思想家的主观用意不是论证国家是否应该存在，而是为国家的存在提供充分的理论支持。如果说国家(共同体)的产生是摆脱自然无序的必然结果，那么规范有序的政治生活则是关涉全体社会成员的共同追求。人是政治动物，又有动物的自然属性，荀子认为，人的原始本能和欲望，如目可以视，耳可以听，饥而欲饱，寒而欲暖等等，这类能力和欲求是人生来就有的，它具有先天性、自然性和受动性特征，属于人的感性层面。然而，人的这一自然属性与社会秩序、公共规范是有所冲突的，威胁世间合作的一切暴行都能从人性中找到根源，“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺合于犯分乱理，而归于暴。”(《荀子·性恶》)在荀子看来，人的天性就是对利益的追逐和竞争，其根源在于人有好利恶害的本能和感官欲望，在没有公共权力存在的地方，如果顺从人的这种本性，就很容易造成人们相互之间的争夺、残害和淫乱，破坏社会的等级秩序和伦理道德，从而引发暴孽横行。在这一意义上说，思想家不仅要在理论上证明自然状态被国家所取代的合理性，而且还必须使社会成员明白一个至关重要的道理：优良的社会生活之所以可能，需要礼义法度对人性加以约束、疏导和提升，这是礼义产生的客观必要性。“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。由此观之，然则人之性恶明矣。其善者伪也。”(《荀子·性恶》)因此，相对于自然人性来说，必须经过人为的加工才能适应社会的需要，才有价值。就此而言，人性中“恶”的一面只有经过教化驯导才能合乎礼义治道。圣人起礼义、制法度就是为了矫治防御人的本性。所谓圣人“制礼作乐”不仅体现在儒家贤能与常人在德性方面的差异，也给社会群体中的每一个人都能承担起自己应该承担的社会角色，尽其应尽的道德义务，从而能够为社会提供良好秩序提供了可以接受的理由。
无论中外历史，在前现代社会人的社会等级身份都存在各种不平等，甚至在古典政治观念中，这种差异被认为是不可更改的天然事实。中国古代政治制度，是在漫长的历史过程中形成并发展起来的，在中国传统政治哲学早期发生的时候，由夏商周以来确立的王权政体已经是既定的事实。对于思想家来说，如果君权至上的历史逻辑及其依托这种政体而运行的政治制度是他们必须面对的现实，那么，在理论上说明和展示当下政治生活的合理性便是他们竭力维护的普遍依据。从消极方面说，思想家有关现实政治生活合理性的论证，就是通过理论的阐释使原本强力形成的现状，使民众加以接受和承认，从而各安其位，避免僭越;从积极方面说，在特定的历史条件下，通过理论的教导和灌输使大多数成员自觉认同现行政治观念、文化，并接受所处的社会现实，从而为维护正常政治秩序便有了心理准备。就像约翰·罗尔斯所指出的，“政治哲学有助于安抚我们的挫折感和抚平我们对社会及其历史的愤怒。”换句话说，思想家之所以对现实政治进行辩护，正如黑格尔那句名言：现实的就是合理的。当然，这种“合理性”是相对的，它要求人们把这种相对合理视作人类走向绝对合理的不可逾越的过程和阶段，以此缓解人们现实中的痛苦。由于历史的局限，传统儒家一方面认为，好的政治应该在道德上具有正当性，另一方面也承认好的政治能够为社会提供良好秩序，所谓“君君、臣臣、父父、子子”(《论语•颜渊》)君臣父子各得其宜，这种信念在古代社会长期被人们认可和接受，也促成了中国古代文人士大夫为天下人谋取功利，为国家建功立业的情怀。
2.对现实政治世界的批判功能
尽管历史形成的政治制度是在一定政治理念和原则的指导下建构起来的，但其一旦建立就可能受到各个阶级、阶层和权力格局的左右。因此，如何制衡现实政治中的权力，防止统治集团的权力被滥用，以及平衡各群体之间的利益分配，就成为政治哲学的永恒主题。施特劳斯认为，政治本质上是压迫性的，而哲学本质上则是批判性的。政治哲学作为哲学的一个分支，“是用关于政治事物本性的知识取代关于政治事物本性意见的尝试”。这意味着，政治哲学本身带有质疑包括政治权威在内的一切权威和真理，换句话说，它并不首先拥有权威和真理，而是对社会价值和政治基础的批判与追问，反映的是“什么是应该”，“什么是正当”，“什么是对”。一言以蔽之，政治哲学是关于社会政治生活的伦理学。
中国古代政治思想家对现实政治的批判分为两个方面：一是理论批判，这类似于安德鲁·海伍德所说的“对政治信仰的批判”，即被人们认为“理所当然”的且占据社会主流地位的政治理念、价值和原则的质疑与反思。众所周知，先秦道家的政治哲学是建立在对当时现实政治批判的基础之上的。春秋末期，孔子创立儒家学派，揭开了诸子百家之学的序幕，儒家高擎起道德主义大旗，把道德视为人的存在的最高本质和国家社会生活的根本原则。但是，“道德”二字作为哲学范畴却出自道家，是由老子首先使用的，老子曰“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”(《老子·五十一章》)在老子看来，人要完成自己的生命，实现自己的价值，就须“同于道”，“同于道”也就是拥抱自己的本性，回归自然，“人法地、地法天、天法道、道法自然”。(《老子·二十五章》)因此，道家激烈反对儒家的仁义道德，老子曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”(《老子·三十八章》)由此老子认为，酿成社会**的根本原因，完全是人为的仁义礼法之类社会伦理规范躁动和功利所致，相反，最好的统治应该是自然无为而治，“绝圣弃智，绝仁弃义”才能复归于“道”，自然无为才是治国之道。二是实践批判，即为防止在现实运作中因政治私利而滥用权力所寻求的约束和抗衡。对中国古代思想家而言，对社会政治生活的道德诉求，并不能直接地导致实际政治生活的“有道”，纵览古往今来的历史，不难得出，往往是权力拥有者的逐利性和政治制度的僵化乃至异化纠结在一起，扭曲和背离了政治理念、原则。有学者指出，“古代思想家所以对君主的道德品质提出很高的要求，其目的便是希望由道德品质良好的人执掌权力，从而防止暴君污吏;‘播其恶于众’。中国古代思想家所寻求的是对于君主权力的‘道德约束’”。
秦统一中国以后，中国社会走上了统一的中央集权国家的道路，与这一历史过程相应，思想界也由原来的百家争鸣转而进入“别黑白、定一尊”的时代。两汉时期，通过汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，儒学上升为国家意识形态，经过董仲舒的论证，三纲五常被神圣化为宇宙法则，独尊儒术确立为国家的正统学说。而在现实中君主关心的只是一家一姓的统治秩序和世袭传承，以知识分子为代表的道统和以帝王为代表的政统始终存在着某种紧张和冲突。东汉党锢儒生，志在“澄清天下”，横议朝政，这直接威胁到统治的权威，因而受到朝廷的打击。魏晋之际，政争酷烈，天下名士，少有全者，嵇康对汉末以来的名教政治进行了猛烈的抨击，又不愿做趋炎附势之徒，虽远离政治，仍被视为王权的障碍，最终被司马氏集团所杀。可以说，站在专制君主的立场上，只有打击知识分子的人格，才是维护君主的独尊地位和心理。政教合一的历史结果，只能是王权统一教权，而不可能是教权统一王权，政教之间存在的不平等，需要的是在任何情况下都能忠顺不二、尽职守则的儒吏，而不是独立思想，追求正义的卫道者。
陈来先生说，政治不是超道德的，而且政治最有可能是造成大恶的活动。中国古代政治思想以历史经验为基础，以善恶为尺度，蕴含着对暴政、虐政批判的意识，因此正当地运用权力是中国古代思想家的关注焦点。如何约束现实政治中的权力，如何保证社会生活中秩序不分崩离析，也成为全部中国传统政治哲学的最终依归。就传统儒家来说，一方面要求君主具有良好的道德品质，另一方面，他们也意识到仅凭君主个人的道德品质并不可靠，思想家们也试图寻求着某种足以约束君主权力的力量。正如荀子所说，“道存则存，道亡则亡”《(荀子·君道)》“从道不从君”《(荀子·子道)》，士大夫竭力维护道统权威，并以此与政统权威进行抗衡乃至将道统至于政统之上，也正是体现着对于古代社会政治生活的约束，由于这种约束的存在，中国古代社会的政治过程才有可能不断地从野蛮或不怎么文明走向文明，才使得中国古代社会的政治生活的质量不至于极其低下。
3.对未来理想政治发展的导向功能
如果说政治哲学对现实政治的批判，起到了推动和完善现实政治发展的作用，那么描绘与设计理想蓝图则成为政治哲学为未来政治发展所指引的终极目标。罗尔斯把政治哲学视为现实主义的乌托邦，是超越现实而去探索政治可能性的界限。其实，一种社会政治理想，往往表达的是思想家们对于现实政治生活的态度。在他们看来，现实生活的不尽如人意需要从根本上对人们的生存方式加以检省，而这尤其要在政治领域提出更好的理想模式，从本质上说，思想所设计的宏伟蓝图无不具有一种浪漫主义的乌托邦色彩，但因为它会与实际的政治中发生接触和碰撞，所以即便是一种学说和理想，同样会对历史的进程发生深刻的影响，同样值得我们深思。就中国传统儒家而言，他们心目中的理想社会，首先是一个充溢着道德感的世界，理想的政治应是纯粹道德的政治，而纯粹道德的政治不仅是可能的，还在实践性建构中能对社会发展起到导向性作用。
作为儒家乌托邦政治思想的集中写照，《礼记·礼运》开篇就提出：“大道之行也，天下为公”，儒家传说中的“大道之行”的世界即是圣王三代的理想世界。在儒家看来，三代之际是以尧舜禹为代表的上古圣王实现理想政治的完美典范，他们选贤与能，禅位让贤，以仁义孝道感化百姓，这种人格魅力不仅得到了人民的信任，也使得整个社会在他们的治理之下呈现民风淳朴，百姓安居乐业的善美景象，“人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”由此可见，在儒家眼里，三代圣王治理之下的“大同世界”就是人们向往的理想世界，也是未来政治发展的方向和目标。它不仅能够将历史与未来紧密地结合在一起，融怀恋与憧憬于一体，从而为现实生活设置了一个参照物，而且因为它与现实保持着距离，所以能以批判的姿态要求现实政治制度改良统治法则，最大限度地减少和约束政治压迫给人民带来的痛苦，最终实现善治。
遗憾的是，《礼记·礼运》篇所描绘的大同社会无论多么美好，在历史上却没有真正实现过，具有空想的性质。现实中的世界更多的是“大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”的尴尬境遇。二程就认为，“先王之世，以道治天下，后世只是以法把持天下”，朱熹也说，“千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天下之间也。”在程朱看来，汉唐以降的历史与三代相比，已经发生了道、治的分裂，在大多数时候，“道”并不行于天下，而是“架漏牵补”，统治者以刑罚与暴力对百姓横征暴敛，即便有时偶合于“道”，但从根本上说都是人欲胜过天理的历史。然而，历史不以人的意志为转移，当理想被重置于现实社会的时候，如何进行实际有效的纠正就成为一个难题。
不过，这并不妨碍乌托邦作为儒家政治思想所蕴含的重要价值。尽管大同世界是虚拟的，但它却表现了古人体察政治在道德缺席下可能造成的极端和失控，如果理论对现实一味肯定，必然使实际政治走向僵化。强调政治的正当性和理想性，需要对社会与国家作出符合道义的规范和制衡。毫无疑问，这种规范和制衡体现着思想家追求至善的理想情怀，在抽象意义上的终极信念，对社会公正、自由、和谐的向往，传统古人的政治理想不仅对过去充满留恋，又对未来抱有期望，在这种权衡比较中，政治理念呈现出浓厚的道德取向和超越色彩。
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篇7：中国传统政治哲学的特质及其现代价值
就对社会政治生活的认识和理解而言，我们与古代思想家已经有着很大的不同，古代哲学家的许多具体的政治主张也大多成为思想的陈迹，甚至已经不符合现代中国人的道德理念，但是，对于当代中国社会的现代化与政治发展来说，传统政治哲学肯定含有值得我们珍视的思想资源。因此，严肃地对待中国传统政治思想，准确地理解中国传统政治思想的价值，就有着十分重要的意义。
1.中国传统政治哲学的认识论价值
当中国古代社会的思想家群体在思考政治主张与理念之际，永远离不开思想家自己所生活的时代，他们探索建立的政治关系和制度，至少在他们看来，与当时所生活的社会实际是相适应的。由于生产力的不发达，对自然的认识有限，古代社会在很长一段时间，思想家的主张顺应了历史的潮流，因此从这一意义上说，一部传统政治哲学史，首先是中国历代政治思想家解释中国社会生活的历史。只不过，中国古代思想家的表达习惯、思维方式有别于其他民族的思想家，因此，他们的政治智慧也形成了独特的思想成果，而这并不妨碍中国传统政治哲学成为整个人类思想遗产的一部分。
在我国古代思想家中，儒家作为政治思想的主体，格外重视伦理关系且通过家庭来认识社会。与古希腊城邦的形成过程不同，古代中国是在以血缘宗法关系和血缘家庭制度基础上形成的宗法性社会，宗庙所在地成为聚落的中心，政治身份的世袭和宗主身份的传递相合，成为商周文明社会国家的突出特点。两周时期，诸侯国虽然各自为政，但都承认周为封建天下的共主，也都以周文化为共同文化的典范。《左传·桓公二年》中说：“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上，而下无觊觎。”由此，早期中国形成了一个从上到下的封建封君体系。对于这样一种社会，一切关系都家族化了，宗法关系即是政治关系，政治关系即是宗法关系，政治身份与宗法身份的合一，或政治身份依赖于宗法身份，发展出一种治家与治国融为一体的政治形态和传统，都依照宗法的亲属关系来规范和调节政治关系，且带有鲜明的家长制和家族宗法制痕迹。出于这样的现实，早期中国社会以人的身份地位为基础，把社会成员分为君、臣、民三个等级，每个等级之间的关系是什么，每个成员应具备什么样的道德品质，以及各自的职分是什么，思想家对这些问题都给予了充分的关注。梁漱溟认为，中国伦理本位的社会是脱胎于古宗法社会而来。春秋后期以降，政治领域的宗法规范虽遭到破坏，但社会层面的宗法关系依然存在，在这种背景下发展起来的政治实践和政治哲学，并没有出现像古希腊城邦以“正义”为中心的观念讨论，而是注重“德”在政治领导上的作用，注重“礼”作为政治规范和统治形式的意义，重视被统治者“民”的需要和利益，并以此成为后来政治哲学发展的基因。古代思想家观念中势必体现着对未来社会政治生活的设计，也包含着政治哲学对历史原型的认识。
2.中国传统政治哲学对政治生活质量的评判价值
优良的社会生活是古往今来人们的共同追求，不过，由于历史环境和认识能力的限制，不同时代的人对于优良的社会生活有着不同的理解。在柏拉图、亚里士多德时代，希腊境界存在着大大小小150多个城邦，在这些城邦中，既有雅典那样典型的民主政体，也有斯巴达那样极端的专制政体，对于各种类型的制度差异，哲学家不能不思考什么样的政体才是最好的政体。为此，希腊思想家把符合正义的城邦作为优良政治生活的评判标准，优良的社会生活就是符合正义的城邦和符合正义的政治。柏拉图在论及其讨论正义问题的目的时说：“我们当初研究最理想的正义本身的性质时，我们想要一个正义的样板”，从而据此认识现实生活中的正义和不正义。”柏拉图此言道出了一个非常关键的道理：政治思考的基本取向是建立一个有关政治生活的评价标准，并据此来说明政治存在的优劣良否。与古希腊相比，早期中国社会能够在那个时代迅速走向统一，是战国时代的人们在很大程度上接受了法家的富强观念，或者说秦统一中国的历史不可逆转，在客观上反映了那个时代的人民对于优良社会生活即稳定与繁荣的渴望，因此，如何实现从分裂贫弱的战乱纷争，走向统一富强就成为那个时代超乎一切的需要。秉持功利主义的先秦法家认为，能否使国家重建秩序，实现富强，是国家治理的根本出发点。为此，法家思想家主张，集中国家权力，奖励耕战，军功授爵，严刑峻法等一系列切实可行的办法，并且迅速收到成效，结束了动荡不安的局面。
总的来说，法家富国强兵的观念在中国传统治理观念中有着重要的思想价值。就人的本性而言，没有谁愿意生活在贫弱、分裂的国家里，因为只有生活在统一富强的国家，人们才会满足安全感和良好的物质生活条件。但是法家片面强调君主至上，“利出一孔”，以功利诱导和暴力手段支配民众的生活，视儒家倡导的道德伦理为无用之物，在满足人们富强愿望的同时，国家的公共权威只是君主维护其政治统治的工具，这不仅背离了人类对社会生活的道德诉求，又使国家治理陷入不可持续的境地，秦的早亡恰恰说明了法家观念的理论局限与缺失。站在人类大多数思想家的立场上可以肯定，政治生活质量的高低不仅需要安全、稳定与繁荣的实现，同时，社会生活更需要道德原则的约束。追求富强并不错，但富强能否成为国家导向的最高价值和唯一尺度就必须予以反思。孟子说“以力假仁者霸……以德行仁者王”(《孟子·公孙丑上》)，根据儒家的王道理想，道高于君，德大于力，法家理论推行以力取胜，以霸道取天下，不仅违背了天意民心，也难以使自身的政权长治久安。总之，法家的历史教训警示后人，没有合理有效的道德约束乃至制度约束，一旦人性中固有的消极因素和现实政治中消极因素纽结在一起，任何优良政治理想都会化作泡影。
3.中国传统政治哲学蕴含着与现代政治观念接受与转化的内在价值
关于中国传统政治思想的现代转换，是近年来学术界一直关注的问题。诚然，中国要走向现代，确实要对中国传统文化予以深刻的反思，但是，中国的现代化、不是全面移植某种异质文化就能一蹴而就的，在从传统走向现代的过程中，我们不可能完全抛弃我们自己的思想传统，这也是每一个中国人的真实情感。同时，关注当代中国的政治发展、注重从传统政治思想中发掘思想资源，也是每一个从事中国传统政治思想研究的人的共同愿望。但问题是，如何对待中国传统政治思想，中国传统政治思想是否包含有益于现代公共生活的思想资源，或者在怎样的程度上能够实现与现代政治文化实现对接，就成为我们在理论研究中必须面对的问题。
余英时先生曾以 “哲学的突破”来诠释中国人文思想的进程。我们不妨再进一步具体广泛延展，用“政治观念的突破”来培育中国传统政治思想的自我更新途径，如此一来，分析评价古代政治思想的现代价值就不是没有可能。在中西政治思想比较过程中，既要取长补短，保持自身价值体系的不被颠覆;又要兼容并包，实现传统政治文化的与时俱进;既要吸取其他文化有益的成分，契合自身发展所需，实现文化的不断突破，又要从自身文化传统中寻找到合理的资源，实现思想学说、文化资源的重组。在现代西方政治观念中，人们站在个人的立场上，更多地强调个人自由的重要性，贡斯当和伯林就认为，“现代自由”的实质即“消极自由”，亦即“免于……(free from)”的自由。自由主义的出发点是要为政治权力划出一条清晰的界限，从而保障个人权利的充分实现，在根本上提高人在现实中的政治生活质量。然而，我们认为，在庄子那里同样看到了“个体”的重要性，同样有着对于自由的强烈追求。刘笑敢先生指出，“逍遥论大致相当于今天所说的自由论。……庄子之逍遥实有今日精神自由之含义。”不过，庄子的自由是是通过回归于原始的自然状态实现的，因此，庄子其内涵和外延自然与西方所谓的“自由”存在较大的差异，但这种带有逍遥意识的个性自由同样是对现实社会的君主专制统治的批判，它所张扬的独立个体意识、所深蕴的个体良知，所体现的人类德操，却隐含在中国传统文化中，成为一种精神力量和个体教养，用于安抚内心世界和自我冲突。当西方近代的自由主义思想舶来中国的时候，以庄子为代表的中国传统自由观念在理论与近代自由主义有着某种程度的契合之处和实现转换的可能。这种可能不是历史具体意义上的简单发挥，更确切地说是冯友兰所提的“抽象继承法”之抽象意义上的继承，体现着超越时空而又与当下现实相遇，展开的某种对话和融通。
吸收西学的长处与克服其短处应是联系在一起的，或者说中西政治思想也存在各有所长，相互补充的问题。从当代中国建设法治国家方向而言，西方法治思想是其所长，但法治建立在正义原则之上的西方传统因为彼此关心自身权利，势必导致相互争夺。以“拿来主义”的实用主义，不加分辨地移植过来，则会忽视中国人重视仁爱、道德情亲的文化现实，而儒家倡导仁义之“义”、道家对人文“自然”的理解恰恰调节和补充了因为正义、个人权利至上带来的人际关系导致的计算和冷漠。可见，假如我们能以理性的态度看清西方文化并非完美无缺，在这种比较中不再将西方现代政治理念当做惟一正当和惟一发展模式的话，恰能以辩证的尺度评价两种文化的短长，最终在各自优势互补的基础上使中国传统政治哲学的现代价值得到阐明。
高中政治学习方法：高分秘籍
有的同学感到，知识背过了，但做题时却不知如何下笔，成绩提高不快。这涉及如何驾驭和运用知识的问题，对知识的掌握不能仅仅局限于“背过”，要将理解和记忆结合起来，才能真正提高运用知识的能力。
兴趣是最好的老师。我想大家都听说过这句话吧。如果你对一样东西感兴趣，你就会很有动力地去挖掘更多，了解更多。相反，如果你对自己所要学习的东西一点也不感兴趣，那么你必将会极其痛苦，并且所学的知识也不能很好的吸收。那么，与其天天痛苦，为什么不积极培养自己的兴趣呢。
有的同学会基于自己对人的厌恶而排斥某些老师的课。这样的想法也是很不好的，并且很幼稚。所谓众口难调，不是每个老师的教学方法都可以适合你的。我们可以做的事只能是尽快的适应他们，而不是排斥。学习是一件自己的事情，与他人无关。试着耐心一点，你会有意想不到的收获。
有时候老师要收练习册了，可是太忙了，没做完。怎么办?有很多同学就会选择抄答案了。那些答案又长又繁杂。抄了也未必有用。其实，我觉得这个时候，抄答案不如自己认真的看一下答案，参考一下答题格式和答题的要素,我想老师会理解你的。
很多同学花了比别人多一倍的时间，可收效还是不明显，甚至成绩很不理想。我只能说，或许是效率太低了。花费了两倍的时间，却只掌握了别人所学到的一半。那么如何提高自己的学习效率呢。首先，我觉得一定要认真听课，一般来说，老师的阅历都是比我们丰富的，尤其是政治老师，他们能比我们更深层次地看清一些事物本质，社会现象，他们会举一些例子来帮助你们理解知识点。其次，我觉得做笔记也是一件很重要的事情，有些知识点你刚学完的时候会比较容易懂，但过了一段时间后，你就会遗忘很多。这时候笔记就很重要了，它可以帮助你回忆与理解。但是本人很不赞同做很繁华的笔记，就是那种花费了很多时间，抄得工工整整，一字不差的那种笔记。这样子做笔记会很容易错过老师接下来所讲到的重点。所以我建议做笔记是在书上划划知识点，再稍微做些注释，或某些需要注意的东西。最后，就是要专心一点吧。专心是效率的保证。我一直都觉得做一件事就要专一。不要在做政治练习的时候，又去翻一下物理书，或者听一下歌。这很容易使你的注意力分散的。
政治是在于理解的，不是说你不停的背就可以弄懂的。当你理解了每一个知识点的时候，你会发现你已经基本上可以背出来了。多看一些报纸，多关心一下时事会更有助于你的理解。
篇8：韩非政治哲学的意蕴及其现代意义
韩非政治哲学的意蕴及其现代意义
伴随着市场经济的发展和完善,政府职能由全能向有限的转变势在必行,为稳步推进中国社会由传统向现代的'转型,构建和谐社会,探讨韩非政治哲学具有重要意义.
作 者：丁瑞兆 作者单位：临沂师范学院,山东,临沂,276005 刊 名：理论学刊 PKU英文刊名：THEORY JOURNAL 年，卷(期)： “”(8) 分类号：B226.5 关键词：篇9：儒家政治哲学与民主化进程
儒家政治哲学与民主化进程
儒家政治哲学中的民本思想与现代民主有明显区别,民主政治使人民权益有了外在的、客观的制度保障,这恰能有效弥补中国传统文化将政治道德化、缺乏制度保障的'缺陷 .但为了使民主制度放射出应有的光辉,我们应在注重制度因素基础上注重人的因素, 也就是将儒家所提倡注重人的内在道德心性、认知心性与独立的价值判断力培养等思想进行创造性转化,从而使民主制度与中国传统文化中仍有价值的资源进行有机结合.
作 者：马秋丽 作者单位：山东大学威海分校,马列部,山东,威海,264209 刊 名：信阳师范学院学报(哲学社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF XINYANG TEACHERS COLLEGE(PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCE EDITION) 年，卷(期)：2003 23(2) 分类号：B222 关键词：儒家 民本 民主 道德修养 客观制度
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