下面就是小编给大家带来的公孙龙的逻辑思想再探，本文共10篇，希望大家喜欢阅读!
篇1：公孙龙的逻辑思想再探
公孙龙的逻辑思想再探
尽管公孙龙的逻辑思想是一个古老的话题,如要真正做到客观、真实、全面地揭示它,必须首先确立正确的指导思想,这是重中之重.公孙龙的确拥用一些逻辑思想,但是他的.逻辑思想是不系统的.
作 者：夏国军 作者单位：内蒙古民族大学,政法与历史学院,内蒙古,通辽,028043 刊 名：内蒙古民族大学学报(社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF INNER MONGOLIA UNIVERSITY FOR NATIONALITIES(SOCIAL SCIENCES) 年，卷(期)： 29(1) 分类号：B81-09 关键词：公孙龙 逻辑思想 指导思想篇2：公孙龙的哲学和逻辑思想
【摘 要】公孙龙提出“白马非马”和“离坚白”等论点，他的理论基础是主观唯心主义，方法论是相对主义和片面论。
从其探讨事物的普遍性和特殊性这个角度讲，他看到了个性与共性的不同，是有一定的积极意义，他能够开辟逻辑领域，发现了名词的外延和内涵的关系，建立逻辑学的理论体系，在当时百家争鸣的发展中，起到了纠正名实混乱的作用，有其一定的合理性和开创性。
【关键词】白马非马;离坚白;个性;共性;诡辩论
一、概述
春秋战国时期，礼崩乐坏，社会纷乱，为维护传统，诸子百家纷纷提出各自主张，儒家有“必也正名乎”，法家有“综核名实”，墨家有“以名举实”等等，这其中，有一个流派提倡“循名责实”学说，他们提倡的“正名实”，是要“正彼此之是非，使名实相符”。
他们与各家不同之处，是“正名实”的方法，他们主要是以逻辑原理来分析事物，辩论的内容，又多半集中于与社会政治无关的哲学问题上，故称“名家”。
因这一流派以诡辩著称，其中心论题又是所谓“名”和“实”的逻辑关系问题，所以名家也叫“辩者”、“察士”。
名家代表人物是公孙龙和惠施。
公孙龙，(公元前3-公元前250年)字子秉， 中国古代哲学家，战国末年赵国人，他曾经做过平原君的门客，能言善辩，代表著作《公孙龙子》，他的主要思想都保存在此书中。
西汉时共有14篇，唐代时分为三卷，北宋时遗失了8篇，到目前只残留6篇，共一卷。
其中，《迹府》是后人汇集公孙龙的生平言行写成的传略。
其余五篇是：《白马论》、《指物论》、《通变论》、《坚白论》、《名实论》，最重要的两篇是《白马论》和《坚白论》，提出了“白马非马”和“离坚白”等论点，他也是“离坚白”学派的主要代表人物。
在《公孙龙子》中，公孙龙主要研究了概念的内涵和外延，以及事物的共性和个性所具有的内在矛盾，他的特点就是夸大这种矛盾，并否认两者的统一，所以最后得出违背常理的结论。
作为名家的代表人物公孙龙，他在和别人论辩时，常常使用诘难句式，以揭露对方的矛盾，使其屈服，而针对对方的问题，他又能巧妙答辩，并且将深深的哲理蕴含在简洁的语句中。
他的论辩标新立异，犀利灵通，可以说是诡辩，而在诡辩之中更突出了他的论辩之才。
在他的著作《公孙龙子》中的《白马论》，提出“白马非马”的观点，他通过三点论证证明了这个命题。
第一，他说：“马者。
所以命形也;白者，所以命色也。
命色者非命形也。
故曰：白马非马。”他指出“马”是指名称而言，“白”是指颜色而言，名称和颜色不是一个概念。
“白马”这个概念，分开来就是“白”和“马”，这也是两个不同的概念。
“马”的内涵是一种动物，是强调“马”不取其确定的颜色，它实际上是包括各种颜色的。
“白”的内涵是一种颜色，“白马”的内涵是一种动物加一种颜色，“白马”是专取其确定的白色的，不包括黄色、黑色等非白色。
三者内涵各不相同，所以“白马非马”。
第二点，他说：“求马，黄、黑马皆可致。
求白马，黄、黑马不可致。
使白马乃马也，是所求一也，所求一者，白者不异马也。
所求不异，如黄、黑马有可有不可，何也?可与不可其相非明。
故黄、黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马审矣。”“马者，无去取于色，故黄黑皆所以应。
白马者有去取于色，黄黑马皆所以色去，故惟白马独可以应耳。
无去者，非有去也。
故曰：白马非马”。
公孙龙说要马，给黄马、黑马者可以，但是如果要白马，给黑马、给黄马就不可以，这证明，‘白马’和‘马’不是一回事，所以说白马就不是马。
这次，他又强调了“马”和“白马”外延的不同。
“马”的外延包括一切马，不管其颜色的区别。
“白马”的外延只包括白马，有相应的颜色区别。
由于“马”与“白马”外延不同，所以“白马非马”。
第三点，公孙龙说：“马固有色，故有白马。
使马无色，有马如己耳。
安取白马?故白者，非马也。
白马者，马与白也，白与马也。
故曰：白马非马也。”他强调说，“马”与“白马”共性的不同。
马的共性，是一切马的本质属性。
而“白马”的共性则包涵了“白”的颜色。
这样“马”的共性与“白马”的共性不同，所以“白马非马”。
二、白马非马的片面之处
通读了全篇后，个人认为：按白马非马的逻辑，可以得出红马不是马，黄马不是马，黑马不是马……也就是说，只要是有颜色的马都不是马，那岂不是“世间无马”了?“白马非马”命题肯定是错的。
在“白马非马”这个命题，公孙龙没有正确认识事物的本质，犯了形而上学的错误。
他从根本上否认“白马”是“马”，也就违背了客观实际，从而导致了主观任意地玩弄概念的诡辩论。
辩证法用运动、变化、普遍联系的方法看问题，而形而上学则用静止、孤立的方式看问题。
他就是将马的形状与颜色孤立起来了，而没有考虑他们是同一个事物的共同特点，所以犯了形而上学的错误，仅仅只是片面看问题，没有弄清整体和局部的关系，他像瞎子摸象一样，错误地割裂了共性和个性、一般和个别的辩证关系，是主观混淆概念的结果，不符合辩证法的“个别存在于一般之中”的观点。
是诡辩的典型。
我们承认：“白马”和“马”这两个概念是的确有区别的，因为“马”与“白马”这两个概念内涵和外延都不同，“马”的外延比“白马”广，它包含了“白马”，包括“红马”、“黑马“、“黄马”等等在内的所有马。
这两个概念在逻辑上说是相蕴含的关系，在哲学上也是一般和个别、共性和个性的关系。
从一般和个别的关系上看，“马”和“白马”是有区别的，“马”是“一般”，是对所有的马如“白马”、“黑马”、“黄马”等一般性质或共性的概括;各种具体的马则是“个别”，是“马”的一种。
它们一个是抽象的靠理性思维去概括的，一个是具体的可以通过感性认识直接感知的。
“白马”与“马”又是相互联系的，一般的“马”只能通过具体个别的马而存在，离开了具体个别的马是找不到一个抽象的“马”的;具体个别的马又都属于一类，有其共有的一般性质，不表现共性的具体颜色的马。
后来，他沿着同样的原理提出的“鸡三足”、“火不热”等辩说，坠入“诡辩”的深渊中。
荀子批驳他为“此惑于用名以乱实也。”邹衍也批评他是“害大道”、“不能无害君子”。
在实际生活的工作学习中、我们决不能像公孙龙那样割裂共性和个性、一般和个别的辩证关系，主观任意割裂事物之间的相互联系，抓住事物的一个方面，而否认另一个方面。
三、白马非马的可贵之处
虽然说公孙龙的“白马非马”听起来很荒谬，所表达出的观点也是地地道道的诡辩论，从哲学上来讲，他也违背了矛盾的普遍性和特殊性相互联结的原理。
他也不像惠施那样强调“实”是相对的、变化的，反而强调“名”是绝对的、不变的。
但是个人认为，学习研究“白马非马”，可以让我们学习正确的思维方式，学习辩证法，也能有效揭穿诡辩论。
公孙龙在哲学史上看到了“马”和“白马”的区别，“白马”是个别，“马”是一般，就这一点说，他的命题具有合理的因素。
他提出“白马非马”，从其探讨事物的普遍性和特殊性这个角度讲，他看到了个性与共性的不同，符合辩证法讲的个别与一般相区别的原理，是有一定的积极意义的.，也是难能可贵的。
这是对事物本质的一种表现，也算是对事物本质的一种感性认识。
他能够开辟逻辑领域，建立逻辑学的理论体系，在当时百家争鸣的发展中，起到了纠正名实混乱的作用，有其一定的合理性和开创性。
从逻辑学上讲，公孙龙发现了名词的外延和内涵的关系。
从“马”的外延说，“马”这个名词包括白马在内，但就“马”的内涵说，“马”这个名词指马的本质属性，和“白马”这个名词所代表的概念是有区别的。
不能把这两个名词混同起来。
这也算是公孙龙的一个贡献吧。
四、离坚白
《公孙龙子》另有一篇《坚白论》。
其主要命题是“离坚白”。
认为对于“坚白石”，“视不得其所坚而得其所白者，无坚也”;“拊不得其所白而得其所坚者，无白也”，强调视觉与触觉的差异故“坚白石二”。
假设有坚而白的石，他设问说：“坚、白、石：三，可乎?曰：不可。
曰：二，可乎?曰：可。
曰：何哉?曰：无坚得白，其举也二;无白得坚，其举也二”。
“视不得其所坚而得其所白者，无坚也。
拊不得其所白而得其所坚，得其坚也，无白也。”这段对话是从知识论方面证明坚、白是彼此分离的。
有一坚白石，用眼看，则只“得其所白”，只得一白石;用手摸，则只“得其所坚”，只得一坚石。
感觉白时不能感觉坚，感觉坚时不能感觉白。
所以，从知识论方面说，只有“白石”没有“坚白石”。
这就是“无坚得白，其举也二;无白得坚，其举也二”的意思。
他的关于名与实的关系的理论是建立在他的关于共相的唯心主义哲学理论之上的。
他认为共相是一种独立存在。
他的“坚白论”就是企图论证一块白石头的白色和坚硬性是可以独立存在的。
他首先从关于“坚白石”的感觉来进行分析，企图说明，“坚”与“白”可以互相分离，然后再说明它们可以离开人们的意识而存在。
他说：“视不得其所坚而得其所白者，无坚也，拊不得其所白而得其所坚者，无白也。”(《坚白论》)又说：“得其白.得其坚，见与不见离：不见离。
一一不相盈故离，离也者藏也。”(同上)这是说，看的时候感觉不到坚硬性，而只感觉到白色，这时候坚硬性等于没有。
触的时候感觉不到白色，而只感觉到坚硬性，这时候白色等于没有。
或者感觉到白色，或者感觉到坚硬性。
感觉到的与感觉不到的是彼此分离的。
彼此不联在一起，所以说是分离。
而分离就是藏在自身之中。
(公孙龙自己解释说“藏”是指“自藏”有相当于“潜存”之意)公孙龙的这两段话是说坚白石的白色和坚硬性是可以彼此分离而存在的。
他又说：“且犹白，以目，以火见，而火不见;则火与目不见而神见。神不见，而见离。”(同上)这里所说的“神”即精神作用，也就是指意识;“火”就是光。
这是说，例如白色是靠着眼睛和光看见的。
但光本身没有见物的作用，那么光和眼睛合在一起也不能看见，只能是意识在看见，而意识本身也是没有见物作用的。
所以白色是和视觉分离着的。
公孙龙在这里是在说明白色等共相是可以离开人类的感觉而独立存在的。
(公孙龙在这里犯了一些逻辑错误。因为由眼睛离开了光不能见物和光本身没有见物作用这样的前提，不能推出，眼睛和光合在一起也不能看见。)由这一些话可以清楚地看出来，公孙龙主张像“白色”这一类共相是客观存在的，因之他是客观唯心主义者。
五、诡辩论
公孙龙可以说是古今中外诡辩论的著名代表。
诡辩论是一种利用似是而非的推理和论断否认客观真理的思维方式，是主观主义、形而上学、相对主义的表现之一。
更确切地说，诡辩论是一种论证方法，它的根本特点是一种歪曲的论证，诡辩在论证其道理时，总是要拿出一大堆得“根据”，所以，在表面上，它很能迷惑一部分人。
列宁说：“哲学唯心主义的变种可能有一千种色调，并且随时可以创造出一千零一种色调来。”可以这样说，每一种错误命题的提出，都是用了某一种诡辩手法的。
我们要真正制服诡辩论，必须从分析他们的诡辩特点入手。
诡辩论的主要特点是：一、理论基础是主观唯心主义;方法论是相对主义和片面论。
二、常见的表现是夸大事物的某一侧面，攻其一点，不及其余;强词夺理，断章取义;偷换概念，转换命题，虚构论据;机械比附，不分是非，等等。
三、突出表现于对辩证法对立统一规律和普遍联系观点的歪曲上。
辩证法认为一切事物都包含矛盾，都是共性和个性的统一;事物都是相互联系的。
可是诡辩论却是把共性与个性、把事物的联系割裂开来，加以歪曲。
可以说诡辩论是反辩证法的。
黑格尔曾经指出：“诡辩这个词通常意味着以任意的方式，凭借虚假的根据，或者将一个真的道理否定了，弄得动摇了;或者将一个虚假得道理弄得非常动听，好象真的一样。”他的这段话，也深刻揭露了诡辩论有意颠倒是非、混淆黑白的特点。
【参考文献】
[1]陈柱撰，《公孙龙子集解》，上海商务印书馆，1937年版.
[2]葛兆光著，《中国思想史》[M].复旦大学出版社，.188―207.
[3]冯友兰著，《中国哲学简史》[M].新世纪出版社，.71―80.
[4]冯友兰著，《中国哲学史新编》[M].人民出版社，.
篇3：孔子依礼重德治国思想再探
孔子依礼重德治国思想再探
孔子的.依“礼”重“德”治思想,包括“为国以礼”和“为政以德”两个重要治国方略,二者有其政治含义和思想内涵.孔子依“礼”重“德”治国思想的基本内容包括:“礼”“德”相辅,“导”“齐”相济;“德”“礼”为先,辅以“政”“刑”;依“礼”重“教”,以“德”化民.
作 者：吴星杰 作者单位：沈阳师范大学,孔子研究所,辽宁,沈阳,110034 刊 名：沈阳师范大学学报(社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF SHENYANG NORMAL UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCE EDITION) 年，卷(期)：2004 28(4) 分类号：B222.2 关键词：孔子 依礼重德 治国思想篇4：征文思想再解放 争创新标杆
以来，根据中央和省关于经济发达镇改革统一部署，苏州市围绕基层治理能力现代化进行了积极探索，张浦镇“前台+后台”流程再造获得了中国地方政府创新奖，7个市级以上试点镇全面复制“四个一”改革经验。党的十九届三中全会明确提出要“借鉴经济发达镇行政管理体制改革试点经验，构建简约高效的基层管理体制”,对乡镇行政管理体制改革提出了新的要求。如何在新一轮经济发达镇改革中打造更多亮点，形成更多可复制可推广经验，迫切需要我们进一步解放思想、立足实践、持续创新。
一、发挥党建引领，永葆政治定力。
深化党和国家机构改革明确提出，要坚持和加强党的全面领导，把加强党对一切工作的领导贯穿改革各方面和全过程。试点中，我市部分经济发达镇在党建引领方面进行了积极探索。
盛泽镇建立“红色政务党支部”,定期围绕如何更好服务企业群众开展讨论，形成意见建议供镇党委政府决策推广，激发了党员的荣誉感和使命感。
平望镇将基层党建网与民情联系网、社会治理网三网融合，深入推进“双亮一考三服务”行动，全镇党员线上认领、线下践诺，展现党员风采。
这些创新做法充分调动了村（社区）党员力量，将支部建在网格上，编织成一张以党建引领各项工作的红色大网，在促进工作的同时增强了党组织凝聚力。下一步，我们将认真总结提炼相关经验，在经济发达镇推动党的组织全覆盖、党的监督全覆盖，强化党的全面领导。
苏州市f直镇。杜宗军/Photocome/视觉中国
二、构建“中枢神经”,凝聚治理合力。
改革中，我们主动解放思想、拓宽思路，积极引入现代信息技术强化管理、优化服务。以“前台+后台”“网络+网格”搭建了基层政府功能基本脉络，
在审批监管上，实现了前台和后台机构的有机衔接；
在镇村治理上，做到了全市范围网格化全覆盖；
在民生服务上，依托网络将前台服务向村（社区）全面延伸，让群众办事“小事不出村、大事不出镇”.
下一步，我们将重点围绕打造镇域指挥“大脑”,在全面实现指挥调度、数据支撑和管理考核基础上，积极融入全省“一张网”,进一步打破信息孤岛，积极探索跨区域联动机制和网上监管模式创新，同时积极探索人工智能服务、“不打烊”自助服务，打通整套脉络的神经末梢，优化后台机构的支撑功能，为群众提供更贴心的服务。
三、加强评估考核，接续改革韧力。
为了破解试点镇改革“歇脚松气有懈怠”等问题，我市已于今年6月对第一批试点镇探索开展了第三方预评估，评估结果通报至各地党委政府。
下一步，在不断完善指标体系的`基础上，我们计划每年开展一次预评估，对于工作创新乏力的进行通报，对于亮点突出的给予支持。
同时将省委“鼓励激励”“能上能下”“容错纠错”三项机制运用到发达镇考核当中，让想改革、能改革、出成效的改革镇有激励，对不改革、慢改革、拖后腿的受鞭策，鼓励各地形成“比学赶超”氛围，打造更多改革品牌。
太仓市浏河镇长江边一片湿地，数百只野鸭等水鸟在水中游弋、栖息、觅食。计海新/视觉中国
四、坚持互动共治，培育人文实力。
经济发达镇改革成不成功，最终是企业和群众说了算。我们将继续践行以人民为中心的发展思想，积极构建政府主导、社会组织参与、民众自我约束管理的多元化社会治理结构，()主动吸纳社会力量参与政府决策，指导、督促各镇围绕企业和群众需求开展创新，将群众的幸福感、获得感作为发达镇改革最重要的评判指标。
与此同时，我们还将充分发挥苏州江南水乡的优势特点，依托各镇历史人文禀赋，融入改革新元素，培育文化软实力，讲好发展新故事，走出一条苏州特色、江南风情的经济发达镇改革发展之路。
下一步改革中，我们将充分发挥太仓浏河镇的旅游及人文资源优势，按照产业转型需求积极赋予其相应权限，并在提升管理服务方面不断创新，打造具有江南特色的全域旅游滨江田园城镇；积极推动吴中f直镇依托千年古镇、国家级特色小镇等优势，在政府转型、基层治理、城镇建设等方面创新前行，建立生产生活生态三大布局协调发展的小城市格局。
同时，我们还将依托各经济发达镇“两个前台”建设，在软件开发、场所营造、服务方式和流程上嵌入当地特色文化，吸引企业群众互动，营造良好的改革人文环境。
改革永远在路上，在不断深化发达镇改革的过程中，我们深感解放思想的重要性，只有因地制宜、集思广益，把改革创新摆在核心位置，在体制机制上做好文章，才能最大限度释放改革潜能，推动基层治理体系和治理能力现代化，实现高质量发展。
作者：苏州市编办 陈淑丽
篇5：冯・赖特逻辑理论探赜
冯・赖特归纳逻辑理论探赜
冯*赖特运用条件分析法对契合法、差异法、契合差异并用法做了全新的'阐释和处理,但在国内尚未见到有人对其作深入系统的介绍和评价.为了改变国内的这种研究现状,我们将评介和阐释冯*赖特的条件分析法归纳其逻辑理论,目的在于发掘其科学知识的创新意义.
作 者：任晓明 夏国军 作者单位：南开大学,哲学系,天津,300071 刊 名：湘潭师范学院学报(社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF XIANGTAN NORMAL UNIVERSITY（SOCIAL SCIENCE EDITION） 年，卷(期)： 25(3) 分类号：B812.3 关键词：冯*赖特 归纳逻辑 条件分析篇6：谈牟宗三逻辑哲学思想探要论文
谈牟宗三逻辑哲学思想探要论文
1 前言
在牟宗三的学思历程中，一直注重逻辑学、知识论和分析哲学的方法，在其60 余年的学术生涯中，也非常重视逻辑思辨与逻辑分析。但长期以来，学界多是从“阐明儒释道三教义理;疏导文化生命途径;抉发中国哲学问题;融摄康德三大批判;会通中西哲学道路”1五个层面来理解其哲学思想，研究者甚至包括牟门弟子2一般也是从学思历程、历史文化、中国传统哲学、中西哲学会通四个方面介绍和论析牟氏的哲学思想，鲜有学者从逻辑学或逻辑哲学的维度，对牟氏的学思进路作一详尽精当的梳解和评析。应当说，欲理解与阐发牟氏在中国哲学、历史哲学、比较哲学、伦理学、宗教学等领域的深刻义理，对其逻辑哲学进行研究是必要的。基于此，我愿作一粗浅的尝试，以就教于方家。
2 牟宗三的逻辑历程
牟宗三(1909–1995)，山东栖霞人，1927 年春考入国立北京大学，预科两年后升入哲学系本科班。此时牟宗三的授课老师主要有张申府、金岳霖、张东荪三位先生，此三人是牟宗三的逻辑学、哲学启蒙老师。三位先生对他的学术影响很大，牟氏在回忆自己的大学时光时曾说：“那四年中，给我帮助与影响最大的，在校内是张申府与金岳霖先生，在校外是张东荪先生。”由于受三位先生的影响，牟氏的主要学术兴趣在数理逻辑、分析哲学与新实在论，平时研习的也主要是罗素(BertrandRussell，1872–1970)、怀特海(Alfred North Whitehead，1861–1947)、维特根斯坦(Ludwig Wittgenstein，1889–1951)，并由此“上提”到康德等人的哲学、逻辑学，而牟氏本人对中国哲学的主要意趣也仅限于《周易》。4 直到1932 年遇到业师熊十力先生，才激发出牟氏对中国传统哲学的真正兴趣，但既便如此，逻辑分析和知识论也仍是牟宗三最初的学术家底。1934 年，牟宗三自北京大学毕业后，曾先后执教于华西大学、中央大学、金陵大学、浙江大学等高校，主授逻辑学与西方哲学。1949 年，他只身渡海至台湾，任教于台湾师大和东海大学，讲授逻辑学、中国哲学及人文课程。在台湾地区逻辑学的输入酝酿阶段5，在台湾大学里讲授逻辑课程最知名的三位教授是陈大齐、牟宗三和殷海光。 1960 年以后，牟宗三的主要学4牟宗三在其1935 年写就的第一部哲学著作《周易的自然哲学与道德涵义》(原文是“函义”)一书中，将卦和爻按照数理之“序”构成牟氏谓之“记号逻辑”或“数理逻辑”。牟氏对《周易》的解读提供了一个公理化、形式化的研究进路可能，他的解读方式为中国哲学、中国传统逻辑思想的现代诠释作了有益的尝试。近年来易学逻辑研究领域，沿接此进路的有周山等人，但返观牟氏八十年前的研究似有首开先河之意义。不过，限于本文讨论的主题为牟氏之逻辑哲学思想，其易学研究之价值，另文再论，此不赘言。5戴宁淑将台湾逻辑学的发展大致分为三个阶段：1949 年–1969 年，输入酝酿阶段;1970 年–1979 年，启动阶段;1980 年– 年，发展阶段。我们认为，这种划分基本是恰当的，且直至目前仍为发展阶段。当然，也有学者对台湾逻辑学的发展阶段的历史分期问题持不同的观点，如张斌峰、董志铁、吴泽强以及台湾学者王文方、陈世昌等人，此问题需专文评述。此不展开。6此三人中，殷海光多为大陆逻辑学界熟悉，研究成果颇丰。牟宗三和陈术活动是在香港大学和香港中文大学。在牟宗三的老师熊十力看来，中国传统哲学和思想史上没有严格意义形式化、符号化的逻辑学，也缺乏近现代意义上的知识论(或认识论)，据此原因，中国文化也就没能产生近现代意义上的数学和科学来。熊师深以为憾，毕生决力由其来补正中国在认识论上的缺憾，并坚持经由其所著《新唯识论》作为“境论”来开出“量论”。7其时，牟氏给熊师写信：“老师的学问传不下来，您要靠我去传您。”遗憾的是，熊先生由于精力不济，终生也未开出“量论”。牟宗三作为熊师的衣钵传人，熊师也希望由牟来承接他的遗愿。牟宗三果不负所望，以西方现代逻辑和知识建构为基础，相继撰写出《逻辑典范》(1941)、《认识心之批判》(1949 年)、8《理则学》(1955 年)、《现象与物自身》(1975 年)、《名家与荀子》(1979 年)9 五部大著。这五部作品，可以看作是牟宗三逻辑学和认识论思想的核心。
除此以外，牟宗三译注了维特根斯坦的《名理论》(后来学者一般译作《逻辑哲学论》)。还先后撰写了数十篇逻辑学论文，10 影响较大的主要有：《矛盾与类型说》《逻辑与辩证逻辑》《略评金著逻辑》《论涵蕴》《觉知底因果说与知识底可能说》《逻辑实征论述评》《传统逻辑与康德的范畴》《论纯理》《AEIO的四角关系》《关于逻辑的几个问题》和《评述杜威的逻辑》等。
3 逻辑是什么
一般而言，“逻辑是什么”这一问题至少包括以下四个方面：一是逻辑学研究的对象是什么;二是逻辑与非逻辑的划分标准是什么，逻辑学内部根据什么标准来分类;三是逻辑是一元，多元的，还是工具主义的;四是逻辑与哲学、数学、心理学、语言学等学科的关系。关于“逻辑是什么”，牟宗三在论著中有不少论及。这些观点散见于他的著作和文章中，虽无集中论述，但却涵盖了上述问题的四个方面。可以说，牟氏是我国现代学者中少有的较早深入系统地讨论“逻辑是什么”这一逻辑哲学根本问题的人之一，11这在中国现代哲学史和逻辑史上都有着重要的意义。下面我们从四个方面分别讨论他关于“逻辑是什么”这一逻辑哲学基本问题的回答。
3.1 逻辑学的研究对象
牟宗三对逻辑学研究对象的观点和看法，主要集中体现在《逻辑典范》和《理则学》两部著作中。在《逻辑典范》中，他认为逻辑的研究对象，是“标准逻辑”，即经典二值逻辑。他认为，“逻辑的对象是理性发展之理则，而无所逃之必是其必然性，二价系统最能肖似纯理自己之发展，故二价系统是标准系统，足以代表逻辑自己”， “人类理性发展的理则只能是一而不能是二。这便是惟一的逻辑对象。表而出之，便是标准逻辑。”在后来所著《理则学》中，牟宗三的逻辑视界已经开拓，思想理论也渐趋成熟，认为逻辑系统除了经典逻辑以外，还包括真值蕴涵系统、代值学(即逻辑代数)、三值逻辑及多值逻辑系统等。这一观点在其后来所著《认识心之批判》中，也有所表明：“凡成文的逻辑系统皆显示推理自己，显示理性自己之展现，亦皆有一特殊结构模式，因皆有其逻辑句法之构造故。合起来是一个大系统之发展，分开来无一有绝对性，优越性。”不难看出，牟氏对逻辑的研究对象的观点至少包括以下三点：其一，逻辑的研究对象是理性的规则，并且这种理性的规则是逻辑研究的唯一对象;其二，逻辑的研究对象是一不是二更不是多，这个一即是“标准逻辑”，根据学界对“逻辑是一还是多”这一问题的不同看法来判断，牟氏是严格的逻辑一元论者;其三，逻辑学的“理则”是命题间的必然关系。从逻辑研究推理这一处于主流地位的观点来看，牟氏关于逻辑的研究对象的论点，也是有一定合理性的。
3.2 区分逻辑、逻辑学、逻辑系统三者之不同
上世纪四、五十年代，许多学者对于逻辑、逻辑学、逻辑系统三者是含混使用，甚至在很多场合是同一个意思的。但牟宗三将三者予以疏分厘清。在逻辑和逻辑学的关系上，牟氏认为，逻辑在本质上是推理，而逻辑学讲的则是研究推理本身之结构的学问。“逻辑全是普遍的，形式的，意义不定的命题函数间的必然的推演关系”，“逻辑学可定为研究‘推理自己之结构’之学”， “它不要牵涉着具体事物或真实世界而讲”，这里讲的“结构”即是“推理的形式”。可以看出，牟氏认为逻辑不等同于逻辑学，逻辑是推理，而逻辑学是研究推理自已。应当说，牟氏当时已经认识到逻辑学是研究推理的形式有效性的。这个观点在今天来看，亦不过时。在逻辑与逻辑系统的关系上，牟氏认为，“成文系统12之多既不碍逻辑是一，而在形式上又实可层层融组而为一，则即表示成文系统之多实不是随意的多，其成也不是随意约定的成”， “我们在本部里已经介绍了三个系统，这三个系统都是纵贯的推演系统，而且都是形式化了的系统，所以我们也可以叫它们是些‘成文系统’。这些系统都是代表‘逻辑’”。可见，牟氏认为逻辑系统与逻辑不同，他所言的“代表”逻辑，即是认为“逻辑系统”是逻辑的表现形式，形式化的逻辑系统不过是推理的“外化”或显示的结果。这样，牟宗三就把逻辑与逻辑系统分开来表述。区别开了逻辑和逻辑学，又区分了逻辑与逻辑系统，为何他在逻辑理论层次上不顺理成章地走向“逻辑多元论”，而且坚守其逻辑一元的主张呢?我认为，牟宗三坚定其逻辑一元论信条，除了其对逻辑纯粹理性的本质的不同理解这一原因外，更为重要的则是服务于其构建的哲学系统。这一潜在原因，在牟氏后期构建自己的“道德的形而上学”“两层存有论”“智的直觉”“三统并建”的哲学体系中得以体现。在牟氏看来，逻辑与逻辑系统是“体”与“用”的关系;逻辑系统可以是多，但逻辑必须是一。如此，牟宗三的逻辑与形上学才得以统一。从上述考察可以看出，牟宗三讨论了逻辑与逻辑学、逻辑系统之间的不同。逻辑是推理自己，逻辑学是对推理本身(即推理的形式构造)的研究，而每一个逻辑系统仅部分地(而非完备地)展示逻辑。不可否认，即便在今天看来，他对于逻辑、逻辑学、逻辑系统三者之间关系的细致区分，是有重要的理论意义的。
3.3 逻辑系统形式化的三个阶段
牟宗三认为，逻辑系统共有“四大系统”：一是传统逻辑，二是逻辑代数(代值学)，三是罗素的真值系统，四是路易士的严格蕴涵系统。而这“四大系统”可分为“三个阶段”：“亚里士多德用符号把逻辑表示成一个系统，这是第一个阶段。到莱布尼兹的逻辑代数又表示成一个系统，由此一转便成罗素的系统，故此两者可合在一起。若把莱布尼兹的逻辑代数当做一个过渡，而把其与罗素放在一起，而以罗素为代表，就是真值涵蕴系统，这是第二阶段。到路易斯再提出严格涵蕴系统，这是第三阶段。纯粹逻辑发展到此第三阶段算是完成了。”在牟宗三看来，由于亚氏的传统逻辑不能达到充分的形式化，莱布尼茨首先把亚氏的传统逻辑中的“A、E、I、O”四种命题用初步的数学化、形式化的方法表示出来，这种表现形式就很有价值。并且，牟氏认识到，传统的逻辑的三段论有些是有效的，有些是无效的，有些很细微的问题在老的讲法里没有接触到，或是没有充分地接触到。这是因为，亚氏的传统逻辑不能达到充分形式化的程度。到莱布尼兹以代数的方式表示，就可以实现初步的形式化。由逻辑代数进一步的转型就是罗素的.数学原理中的真值蕴涵系统。但是，罗素的真值蕴涵系统也不是完美的，因有些逻辑真理它不能表示出来，所以路易士才提出了严格蕴涵系统。
很显然，牟宗三从形式化的角度将逻辑系统分为亚氏传统逻辑、莱布尼兹—罗素系统、路易士严格蕴涵系统三个发展阶段，这种区分，是一种条纵向的线，这在当时有着相当重要的创发意义。牟氏一方面将四大逻辑系统理解为一个融贯的逻辑大系统，同时又从逻辑哲学的层面为逻辑系统提供了理性主义、先验主义与严格主义的思想基础，从而构建了他的逻辑哲学，表明了自己的逻辑观：逻辑系统可以是多，但逻辑必须是一。牟宗三将逻辑系统作三个发展阶段的划分，但是他没有涉及到，弗雷格(Gottlob Frege，1848–1925)在1884 年就建立起了一个初步自足的逻辑演算系统;波兰逻辑学家卢卡西维茨1920 年在《论三值逻辑》中就提出了“真、假、可能”的三值逻辑系统假设;还有后来由于对经典逻辑的批判，导致产生的其它的非经典逻辑如模态逻辑、多值逻辑、直觉逻辑、弗协调逻辑、相干逻辑等，这些都是牟宗三没有看到或是没有论及的。
值得注意的是，著名数学家、逻辑学家哥德尔(Kurt Gdel)在1931 年13就发表了著名的“哥德尔不完全性定理”(Gdel’s incompleteness theorem)，并引起数学、逻辑学、哲学界的危机与恐慌。这一点，牟宗三也未注意或是没有论及。14 不得不承认，这是牟氏逻辑学研究的一个缺憾。3.4 逻辑学不同于辩证法逻辑学和辩证法是人类认识世界的两种最重要的认知方式，两者作为logos 的不同发展支向，共同“哺育”了人类文明。作为两种完全异质的思维方式，二者之间一直上演着“恩怨情仇”，甚至多次出现一方要取代另一方的趋向。可以说，在西方哲学两千多年来的发展史上，逻辑学与辩证法之间的关系问题，一直都是一个重要的课题，至今仍未完成。上世纪30 年代，由于特殊的时代背景，我国学者许兴凯、王特夫、邱瑞五、艾思奇等掀起一股以“辩证逻辑”为参考系对形式逻辑进行批评的热潮，同时形式逻辑的拥护者也对其进行了反驳，这在哲学史和逻辑史上，称为“辩证逻辑形式逻辑论战”15，这场论战持续了10 年之久。其中，主张以“辩证逻辑”取代“形式逻辑”的观点主要有三：一是形式逻辑是一种主观唯心主义的思维方法;二是形式逻辑不承认矛盾、联系和发展，把事物视为孤立、静止的形而上学的思维方法;三是形式逻辑相较于辩证逻辑，是一种低级的思维方法，是落后的思想武器。针对辩证逻辑的非难，国13其时，牟宗三在北京大学哲学系读三年级，已经开始了他的哲学、逻辑学历程。14严格来讲，上世纪30 年代至40 年代，不仅牟宗三未注意哥德尔这个“不完全性定理”，当时的哲学家与逻辑学家包括金岳霖、张东荪、张申府、沈有鼎、汪奠基等人均未在论著中谈到。究其原因，恐怕是当时哥德尔所著《数学原理及有关系统中的形式不可判定命题》一书没有译介到中国，因此并未进入国内哲学界和逻辑学界的视野。但是，“哥德尔不完全性定理”的提出是逻辑史和数学史上的一个重要里程碑，值得关注。15这场“辩证逻辑形式逻辑论战”，又叫“唯物辩证法论战”，自1929 年至1940 年，当时国内许多哲学家和逻辑学家都参与了这场讨论。具体可参阅周礼全主编词典和郭桥有关梳理。内许多学者都作了积极的回应。牟宗三向外界发表对逻辑学的观点和看法，最早就是始于1934 年为回应“辩证逻辑形式逻辑论战”16 所撰《逻辑与辩证逻辑》一文。
他在《逻辑与辩证逻辑》中认为：质量互变、对立统一、否定之否定这三个法则“只是事实的律，是元学规则”，因此，辩证逻辑“只是解析世界的理论，不能成为一个逻辑”而“逻辑却只有一个”，反对逻辑的那些话完全是无的放矢，风马牛不相及的。可见，牟宗三是反对“作为哲学”的辩证逻辑来批判甚至“取代”形式逻辑的。以当时牟氏的学术功底和对辩证法、逻辑学的理解与体悟，他觉得辩证逻辑的支持者所讲的“形式逻辑是主观唯心主义的思想方法”、是一种“孤立、静止的思维方法”的论点是强词夺理、站不住脚的，二者是有严格的学科界限的。牟宗三进一步明确了他对“逻辑是什么”这一问题的看法：“逻辑根本就是形式的、普遍的、必然的，而不是实质的、特殊的、实然的。”牟宗三后期对辩证法的看法，主要集中在其著作《理则学》附录17，以及一些散见的论文。牟宗三认为，“至于辩证法，它既不是纯逻辑，亦不是科学方法，而乃是形而上学中的方法，我们亦可以叫它是‘玄学的方法’(metaphysicalmethod，或method of metaphysics)。”并从三个方面阐明了他对辩证法的理解：一是辩证法是一种玄学方法，所以它必须牵涉“真实世界说”;二是辩证法中的基本概念只是：原始和谐、正反对立、对立的统一;三是辩证法的表现处一定是在知性领域以上，即超知性层。可以看出，牟宗三对辩证法的阐述，既表现出其受康德、黑格尔的影响，又赋于了辩证法以中国传统辩证思维的哲学性格。这在后来他在比较和评析黑格尔辩证法与中国古代的辩证思维时也有所体现。此外，牟宗三还对逻辑与代数符号间的关系进行了深入的分析。他认为：“逻辑之为绝对为客观绝不在符号与否，符号不过是表达的工具而已，亚里士多德也是用符号来表示。符号的不同不能区分了逻辑。”辑的划分以及逻辑的数学化、符号化这个思路加以深化。以至后来形成了牟氏的纯理的逻辑一元论思想。
4 对真理的认识
对真理问题的看法，既是一个世界观、认识论问题，更是一个逻辑哲学问题。我国近现代不少哲学家和逻辑学家(如金岳霖、贺麟、熊十力、张岱年、冯契等)都曾专门讨论过真理问题，当代学者在逻辑哲学论著中对真理问题也多有论述18。可以说，真理问题是逻辑哲学的根本问题之一。这也是我把这一问题列入本文进行讨论的原因。
4.1 对真理的二分法主张
牟宗三在多部著作中将真理区分为“外延真理”与“内容真理”，并且以此从哲学方法论上阐明自己对科学真理和哲学真理、西方文化和东方文化之间区别的创见和体悟。牟宗三在《中国哲学十九讲》中谈到：“大家首先要了解，真理大体可分为两种：一种叫做外延的真理，一种叫做内容的真理。外延的真理大体是指科学的真理，如自然科学的真理或是数学的真理。”在《中西哲学之会通十四讲》中认为：“故由普遍性可以言会通，由特殊性可以言限制，多姿多彩，讲个性。这两方面都要同时保存。这种普遍性与科学真理的普遍性不同，它只能通过个体生命来表现，而同时就为生命所限制，这两句话不能同时成立而不相冲突。人生的奋斗就在这里，即所谓的为理想而奋斗，这样人生才能上进，而实现价值，实现理想都由此出，故人生就是一个为理想奋斗的过程。这种真理要通过个体生命来表现，又同时为个体生命所限制，即为表现真理的生命所限制，这种真理是什么真理呢?这种真理显然与数学或科学的真理不同，故有两种不同性质的真理。数学真理不需通过个体生命来表现，只要通过研究者来研究，其他如科学的真理也是一样，这种真理我们以专门名词名之曰外延真理，这是罗素所使用的名词。另一种真理如‘仁’、‘义’这种需通过生命来表现的真理称为内容真理。外延真理与内容真理相对。我们一定要承认有这两种真理。”牟宗三所讲的“外延真理”与“内容真理”主要是受到维特根斯坦和罗素思想的启沃，但同时也是对二人关于这一观点的继承和超越。“外延”与“内容”19是逻辑学最基本的概念。维氏首先将“外延”和“内容”运用到哲学的命题上，形成了“外延命题”与“内容命题”;罗素在维氏的基础上，更进了一步，认为科学知识的确立，需靠两个原则：第一个是“外延性原则”，即命题可由其外延的范围，也即是量来决定，不受主观的影响。换言之，要靠这个“外延性原则”才会得到客观知识，否则一切命题都是主观的;第二个原则是“原子性原则”，即是说对象可以被分析或分解成若干部分，部分可独立地、单独地被了解。如每一个部分都要通过而且必须通过全体来了解，否则就不可理解，那么部分就不能独立地被了解，这样就无科学的真理。罗素提出“原子性原则”，目的是说明逻辑分析应用的范围，由此才有他的逻辑原子论，为了说明科学知识这个原则是必要的。
4.2 区分真理二分法的原因分析
其一，牟宗三把真理分为“外延真理”与“内容真理”，是为了回应逻辑实证主义，牟氏同意逻辑实证主义通过严密的科学证实和检验，并且可以定量化的，可以得出真理。但更为重要的是，他不认为科学是唯一的真理，所以提出“内容真理”，并且认为这种真理是要通过个体生命来表现，又同时为个体生命所限制，即为表现真理的生命所限制的真理。比如“仁”这样性质的真理就是“内容真理”，这种普遍的真理要通过生命来表现和体悟，这样就有各种不同的分际，这种普遍性需在特殊性的限度中呈现出来，这样“内容真理”的特殊性就出来了。而像“1+2=3”这样的数学真理就是“外延真理”，这种性质的真理是普遍而无国界的，亦无古今中外之分。在中国文化传统里，儒、道、释各家都普遍更为重视“德性之知”，轻视“见闻之知”，这里的“德性之知”就是“内容真理”，而“见闻之知”就是“外延真理”。
其二，牟宗三把真理二分为“外延真理”与“内容真理”，与其对西方文化和中华文化的理解与定性一脉相承：“智”的文化系统与“仁”的文化系统。即是说，牟氏认为西方文化与西方哲学更为重视“分解的尽理之精神”和“理性之架构表现”，是“外延真理”;而中华文化传统和东方哲学(甚至包括印度哲学等)更为重视“综合的尽理之精神”(或者称为直觉思维，也就是牟宗三所言的“智的直觉”)和“理性之运用表现”，是“内容__真理”。其三，牟宗三认为，西方文化和哲学是一种“智”的文化系统，追求的是“分解的尽理之精神”;而东方文化和哲学是一种“仁”的文化系统，崇尚“综合的尽理之精神”。这种区分，是沿接康德“实践理性”和“纯粹理性”的分析方法。一方面指出了中国传统文化是沿着内圣外王的理性之运用的内容表现，强调人文精神和个人修为，追求“内容真理”;另一方面，又突出了西方文化的理性意义，使得西方沿着逻辑、数学和科学的理性架构，展开了对科学和理性等概念的外延表现，强调求真意识和科学精神，追求“外延真理”。
4.3 真理二分法的意义
此处我们且不论牟氏将中西文化理解为“仁”的文化系统与“智”的文化系统确当与否，仅就这种对具有普遍性的真理进行的二分法的主张作一分析与评价：
其一，牟宗三从哲学方法论的维度，指出二者在意义、性质上的分际与限度，表明了“内容真理”不可量化、外化、客观化为“外延真理”，二者不可互为取代和混淆，同时探究了“内容真理”的主体性与“外延真理”的客观性，揭示了两种真理需用不同的方法去理解、体悟、探求与证成。他认为，这两种真理之间的区别，表现在中西方传统文化方面，呈现出各自不同的特质。西方传统文化，从一开始就把“智”引到认知的方向，以存在的“实在论”即“有”为开端，注重寻求“知物”;而中国传统文化，关注的是完善生命的“仁”的内在价值，以生命的“生成性”即“无”为起始，注重寻求“悟道”。西方文化里的“知物”，是为了实现价值，满足生命，是要用眼观，所以西方哲学以人性与物性、主体与客体的分解析辩为基点。中国文化里的“悟道”，是为了完善人格，圆融生命，是要用心悟，所以中国哲学是以人性与物性、主体与客体的综合融通为前提。这是西方哲学与中国哲学在本质上的基本分野所在，二者互为异质的理论特质与思维品格就是在对于“智”和“仁”的不同致思追寻中形成的。
其二，这种真理的“外延”与“内容”的二分，在实际上区分开了科学真理和哲学真理、自然科学和人文学科，毫无疑问，牟氏这种二分法是在同一个论域层面上，回应了逻辑实证主义一元的真理标准，是对真理标准的一次重新划分和定位。其目的是通过真正理解和发现中国哲学的极具创造精神的思想性格、特质、个性及其对于人类社会与世界哲学的特殊价值和意义，切实地保__有与生成中国哲学独立的自我人格。这样一来，既肯定了中华文化与东方哲学，又最终探寻出了中国哲学与西方哲学的会通、互释、融合之路。这对于继承、宣发和阐扬中国哲学、中国文化传统的价值意义重大。
其三，在牟宗三的学思历程中，一个主要的致思路向就是服膺、疏解与融摄康德的批判哲学，但在对“真理”的理解上，牟的观点却与黑格尔的观点高度契合。黑格尔在对经验主义和形而上学进行分析与阐释时，就把科学真理和哲学真理作为两种异质的知识类型进行区分。黑格尔认为，经验主义否认所有超越经验和感官的事物，认为思维仅有抽象的概念和形式上的同一性与普遍性的能力。经验主义的本质就是科学对真理和知识的理解，形而上学与经验主义的区别就是哲学与科学的区别。这里，黑格尔对“经验主义和形而上学”的区分，其实质就是对科学真理和哲学真理的区分。从黑格尔对知识体系的不同划分标准，我们可以看出，科学真理与哲学真理、科学知识与哲学知识，科学思维与哲学思维，它们作为人类不同的知识体系是真实地存在的。前述牟宗三对真理区分为“外延真理”和“内容真理”的二分表述，正是与黑格尔的观点表现出惊人的一致。究竟是牟宗三受到黑格尔的影响，还是二人在思维上的巧合与暗契，关于这一点，在牟氏的论著和“牟门弟子”的回忆录(包括纪念文章)中，我们也无从得到直接的佐证。
其四，这种对真理的“外延”与“内容”二分的认识，直接的结果是，使得牟宗三从对“外延真理”的追求转向对“内容真理”的体悟。这个转向在牟氏的学思历程中非常重要，标志着他从逻辑学、认识论、西方哲学向中国传统哲学(尤其是儒学)的复归，从而“一跃”转向对中华哲学之慧命的疏通与抉发，并以此来构建起自己“良知自我坎陷”“道德的形上学”“三统并建”的哲学体系。
5 中国古代有无逻辑学
“中国古代有无逻辑学”的这一问题，不仅是一个逻辑史问题，更是一个逻辑哲学问题。原因在于，如果对“中国古代有无逻辑学”这一问题持否定态度，那么，中国逻辑史的“合法性”就会受到严重质疑，而作为逻辑学学科门类下的二级学科——中国逻辑史的学科根基和研究方向也就不复存在了。从这个意义上讲，这一问题更多地表现为一个逻辑哲学问题。这也是我把它纳入本文讨论的原因。
5.1 对中国古代有无逻辑学的看法
牟宗三多次在论著中谈到中国古代有无逻辑学的问题，并分析其原因。例如他在《中西哲学之会通十四讲》中谈道：“名理是逻辑，中国是不行的，先秦名家并没有把逻辑发展到学问的阶段。至于数学、科学也不行，故中国文化发展的缺陷在逻辑、数学与科学。这些都是西方文化的精彩所在。我们并没有发展出来，有就有，无就无，故不要瞎比附。”在《中国哲学十九讲》中，他认为，“逻辑是讲推理本身之结构的学问，讨论的是推理自己(inference itself), 而不是关于任何内容、对象的推理。亚氏的三段论法讲的是大前提、小前提、结论的结构，这就是逻辑本身的呈现。中国名家没有达到这个程度，惠施、公孙龙都不是讲逻辑本身的，虽由此可进而达到逻辑本身，但仍只算名学的初步预备工作。就是这个名学的初步预备工作，也没能维持、发展下去，这是很可惜的。”
分析以上例举，不难看出，牟宗三是持“中国古代有逻辑的某些思想，但无关于逻辑的学问”观点的。他认为惠施、公孙龙等名家是在讲“逻辑”，但不是在讲“逻辑本身”，只是“名学的初步阶段”;他讲的“没有发展到学问的阶段”，是没有发展到“逻辑学”的阶段。那么，牟氏认为“中国古代无逻辑学”的持论与理据来自何处?我认为，来自其逻辑一元论的逻辑观。这种观点的得出，与前文所讲的牟氏细致区分“逻辑与逻辑学、逻辑系统”的论述是一致的，亦即与其所讲“逻辑是推理自己，逻辑学则是研究推理自己”也是一致的。就是说，牟氏认可先秦名家确实进行了推理，但是未研究推理的学问、推理的形式，因此认为名家没有“发展到学问的阶段”。概言之，牟宗三认为先秦名家讨论了推理，中国古代确实有某些具体的推理活动，但是没有逻辑学，当然也没有逻辑系统。
5.2 产生这种看法的原因分析
一般认为，牟宗三是海外第二代新儒家的主要代表人物之一20，常理来讲，牟宗三应是以弘扬中华文化之大统(尤其是儒学传统)为己任的;抑或说，作为新儒家的牟宗三至少不是一位“文化虚无主义”或者“历史虚无主义”者，但何以却固守中国古代“未开出逻辑学”的观点呢?下面我们稍作分析。20台港学界一般把熊十力的三大弟子唐君毅、牟宗三、徐复观等人称为第二代新儒家的代表人物。这一观点也一般为大陆学者所认同。但也有学者认为张君劢、钱穆等既是第一代，又是__其一、牟宗三在指出中国古代在逻辑、科学、数学等方面的缺失的同时，还阐述了中国传统文化所以“开不出逻辑学”的原因。他认为，这一缺失的原因在于中国的文化传统是“仁的文化系统”，而西方文化是“智的文化系统”，并且中国文化中“智未从仁中独立地彰著出”。牟氏认为，“智”应当独立“仁”，属于“智”的范畴的逻辑学的价值也应当是中立的，一旦从属于政治或者道德价值，必然会从内部自我解构。他把中国文化定位为“仁的文化系统”，并不意味着就认为中国文化里对“智”完全的缺乏，只是认为相对于“仁”而言，“智”缺乏必要的“独立性”，在中国传统文化里，成为“仁”的附庸。例如，他在《中西哲学之会通十四讲》中谈到，作为“智”的中国古代科学是“不十分高明的科学”，没有达到“学之成学”(即没有“独立性”)意义上的科学。([31]，第86 页)他认为，“在中国文化生命里，惟在显德性之仁学。固一方从未单提出智而考论之，而一方亦无这些形式条件诸概念。同时一方既未出现逻辑数学与科学，一方亦无西方哲学中的知识论。此环之缺少，实是中国文化生命发展中的一大憾事。”
其二，牟氏所言西方文化的“分解的尽理之精神”和“理性之架构表现”，就是康德所谓“纯粹理性”;而中国文化传统和哲学传统更为重视的“综合的尽理之精神”和“理性之运用表现”，就是康德所谓“实践理性”。中国文化传统不缺乏“实践理性”，但是缺乏“纯粹理性”这重要的一环，这是中国文化传统“开不出逻辑学”的重要原因。
其三，在牟宗三看来，中国以“仁”为核心的文化系统与西方以“智”为核心的文化系统反映在思维方式上，就是中国传统思维方式以综合、直觉和实用(实践)为主，而西方的思维方式以理性、演绎和分解(分析)为主。这种思维方式下，中国文化自然就“开不出逻辑学”来。
其四，在牟宗三看来，中华文化关心的是“生命”，西方文化关注的“自然”或“外在的现象”，并且认为“逻辑、数学、科学、归纳法，这都是‘知性’中的事”，四者是同步出现的，是一种“理性之架构表现”，而中华文化正是缺乏这种“理性之架构表现”“分解的尽理之精神”。也就是说，牟氏认为中国古代未开出“逻辑学”，是因为中国“仁的文化系统”重点是关注“生命”，而缺乏对“自然”
5.3 对此种认识的评价
牟宗三对中国古代名家和名辩学的观点和看法，我们可以从积极与消极两个方面来进行评价。积极的方面：牟氏本意是好的，是在为中国名学和中国哲学鸣不平，阐明中国和西方文化传统之不同，认为这两种不同的文化传统，既然谓之传统，就无优劣高下之分。中西文化，“一个是属于生命的学问，一个是属于知识的学问”。儒释道三家所对应的性理、空理、玄理是中国哲学与文化传统中处于核心的智慧方向所在，这三者都是关涉道德方面的，是属于生命的学问，故中国文化一开始就重视生命。而性理、空理、玄理也都是为调护润泽生命，为了生命往“上提”而开出的。消极的方面：其一，牟宗三的这种观点，基本上是借用西方逻辑(主要是经典逻辑)的观点、理论结构、思维方法和价值取向来规范、审视和衡定中国名学。这样的认识难免不知觉落入西方中心主义的窠臼;其二，牟宗三是严格的逻辑一元论者，在今天看来，这种观点是一种以西方逻辑为范本，来裁定中国名辩学的做法，同时也是沿袭梁启超“据西释中”、“以欧西新理比附中国旧学”的“比附”的研究范式;其三，牟宗三所谓有无“逻辑学”，是以其逻辑一元论的现代经典逻辑的视角来看中国名辩学和印度因明。那么，我们换一个角度，用中国名辩学的观点来审视西方逻辑和因明，也可以得出另外一个谬论：西方和印度“没有名辩学”。显然，这样做是没有将西方逻辑、印度因明与中国名辩学纳入同一个参考系来进行考察。
我们赞同的观点：中国古代有逻辑学，只是与西方逻辑的表现方式不同。关于中国逻辑史的研究方法，我们赞同相对于“梁启超范式”的“张东荪范式”。张东荪与牟宗三同时代，但他的观点显然不同于牟氏。张东荪认为，逻辑是由文化的需要逼出来的，逻辑是多元的，不存在唯一的逻辑，西方逻辑不是唯一的逻辑。近年来，这种对中国逻辑研究产生重要影响的“文化范式”，经崔清田和鞠实儿二人的沿接，呈现出新的面貌。崔清田指出：不同的文化传统会产生不同的逻辑。 “名学”和“辩学”与西方逻辑有明显的差别，要用“历史分析”和“文化诠释”的方法来认识中国名辩学。 “历史分析”是把逻辑传统置于其产生和发展的历史背景中，具体分析时代的社会问题及学派代表人物的追求;“文化诠释”则是把西方逻辑、印度因明和中国名辩学视为三者相应文化的组成部分，参照其产生时的哲学、政治、科技等方面的情况，对不同的逻辑传统进行论证__与解释。鞠实儿在系列文章中证明了“广义论证的逻辑学”概念和“逻辑的文化相对性”：逻辑就是广义论证的规则集合，“无论在元理论还是在对象理论层面上，无论从描述还是从规范的角度看，逻辑均相对于文化”，逻辑存在的合理性相对于它所隶属的文化，不存在超越文化差别的普遍合理的逻辑。我们认为，在中国逻辑研究的过程中，这种发端于近代学者张东荪，经崔清田明确提出和着力强调，到鞠实儿把广义论证的观念引入并做了合理性论证的“文化范式”研究，目前已经成为有重要影响的一种研究样式和思路，是我们今后一个时期中国逻辑研究的趋势和重点。
6 简单结语
牟宗三认为，理性是人的禀赋，而人因为有理性才得以进行自觉地思维。这种理性的心灵可以分别二用为道德心和认识心。其中认识心的本质是逻辑的，因此也可以称为“逻辑心”，逻辑心是纯粹的知性和一般而言的纯粹理性(即纯理)。纯理是逻辑的主体和根源。逻辑是属于理性的，而理性也为逻辑所伴随。换言之，没有逻辑不是理性的，也没有理性不是逻辑的。在牟氏看来，由于纯粹理性在其展现中透过一个推理过程来圆满它自己，这个展现的过程也就是推理的过程。依牟宗三之意，理性是逻辑的根源。
因此，在其表述对逻辑学是什么、逻辑的研究对象、何为真理、逻辑不同于辩证法等逻辑哲学问题的观点和主张时，均是沿接康德哲学的精神路向，对逻辑的根本问题作了理性主义和先验主义的解释，从而在其逻辑哲学问题上重开了“逻辑之门”，也就为自己“重开了哲学之门”。从这个意义上说，理性之维是理解和进入牟氏独具创发精神的逻辑哲学思想的关键所在。
篇7：西方逻辑发展的特点及其文化探因
西方逻辑发展的特点及其文化探因
西方逻辑源远流长,独具特色:其发展的轨迹在长达二千多年的历史区间上从未间断过,自始就走上了形式化、公理化的道路,并以工具性为其价值主题.从文化的视角进行探析,这一切均源于端之于古希腊的`西方崇尚求知的传统文化精神.
作 者：赵发海 作者单位：华南师范大学,政法学院,广东,广州,510631 刊 名：枣庄师专学报 英文刊名：JOURNAL OF ZAOZHUANG TEACHERS' COLLEGE 年，卷(期)： 18(6) 分类号：B81-095 关键词：逻辑 西方逻辑 文化精神篇8：思品课插图教学方法浅探
思品课插图教学方法浅探
思品课插图与课文相比，占的篇幅不大，所含“知”、“情”、“行”的信息量却很大。这是思品课插图 的优势之一。然而插图显现的道德信息，一般是浓缩的、凝结的，这又是插图教学的一个难点。怎样做到既充 分发挥插图优势，又切实突破插图教学的难点，无疑是构建崭新的思品课教学论应当解决的一个重要课题。根 据笔者探究和参与教学实践的体会，采用由外而内、由内而外、由小显大、由静趋动、由形索神等教法，可以 获得最佳效果。
“由外而内法”。所谓“外”，是指插图的外露信息，包括环境、景物、人的神态和行为表征。所谓“内 ”，是指插图人物的内在本质。采用“由外而内法”，就是审视插图，先从外露信息入手，进而领略榜样人物 内心世界。例如《为人民服务到白头》（“人教版”第8册）有一幅插图，画的是上海海运局“长柳号”海轮停 靠码头后，作为服务员的杨怀远为旅客挑运行李的事。他的面部表情显得异常兴奋。尾随其后的七位白发苍苍 的老爷爷、老婆婆，也乐呵呵的。教师抓住这些外露信息，引导学生思考：“画面上的人物为什么会高兴？七 位老人的笑和杨怀远的笑又有什么不同？”通过这两个问题的牵引，学生透视人物的内心世界，就会发现，七 位老人的笑，是得到别人帮助后而感发的。他们遇到了杨怀远这位不是亲人而胜似亲人的热心人的关心和帮助 ，解除了下船后拿不动行李的忧虑。因此，老人们的笑，既是对助人者的感激，也是对社会主义新风尚的称颂 。杨怀远基于为旅客服务，帮助老人解决困难，尽到了一个共产党员应尽的责任，他的高兴，是其“助人为乐 ”心理的反映。像这样借助插图的外露信息，透视人物内心世界的方法，有利于陶冶学生的心灵。
“由内而外法”。所谓“内”，是指插图内涵的意蕴；所谓“外”，是指课堂外的现实生活。采用“由内 而外法”，是运用“由外而内法”的继续和扩展。它要求从画内移到画外，与现实生活紧密挂钩，以充分揭示 插图中道德形象的社会意义。例如《关心他人》有三幅插图。第一幅图是炎热的夏天，身患骨癌的刘玲带病打 来凉水洒在教室里；打来开水凉着，为的是让同学上完体育课回到教室后能感受到“清凉”。第二幅图是在公 共汽车上，刘玲宁肯拄着拐杖站着，也要把座位让给一位素不相识的老爷爷。第三幅图是在病房里，刘玲一瘸 一拐地走到生病阿姨的床前，轻声唱歌，为的是让阿姨减轻痛苦。教学时不仅要让学生从这三幅图上感受到刘 玲无微不至地洞悉和满足别人的需求，千方百计地给他人带来愉悦的美好心灵，而且要用插图中的人物道德风 范去观察比照现实社会生活，使学生深刻地认识刘玲高尚的美德，这对于弘扬集体主义精神，优化社会风气， 鞭斥极端利己主义，有着极其重要的价值。
“由小显大法”。所谓“小”，是指插图的“画眼”。虽然所占篇幅很小，却能牵动整个画面。所谓“大 ”，是指插图所要表现的思想和情感。采用“以小显大法”，就是抓住“画眼”，从小处入手，以揭示和把握 整幅插图的意蕴。例如《为人民服务到白头》第一幅插图，居画面中心位置的是杨怀远，他头戴海员帽，上身 着白色海员服，右肩上一条小扁担挑着两个大行李包，扁担被压得弯弯的，左手还提着一个行李箱。插图中的 这条扁担就是“画眼”。教师让学生观察、认识扁担虽为平凡之物，几十年来却为旅客挑了数十万件行李，由 于长年累月负重，新的挑旧了，旧的挑断了，断一条又换一条新的'。杨怀远先后换过十几条。教师借助画面上 的这条小扁担，牵引学生的思维拾级而登，就能让他们感悟到杨怀远的“扁担精神”。
“由静趋动法”。所谓“静”，是指插图的静态构形；所谓“动”，是让插图上的东西都“活灵活现”。 采用“由静趋动法”，就是要采用多种教学手段，以“激活”插图上的人物、景观和物态，让有生命和无生命 的东西皆“含情脉脉”，仿佛要跃出画面，向人们诉说心中的衷曲。例如《珍惜劳动成果》（“人教版”第6册 ）第一幅插图，画的是大江和虎子。大江睁着眼睛，责怪虎子把他用了半天时间画的画弄脏了。而扫视地面， 就能发现被大江扔掉的许多半截铅笔和铅笔屑。对此要特别加以关注，因为被扔掉、被损坏的铅笔是劳动成果 。上课前可把插图放大为挂图。执教时先指着挂图中被扔的东西设问：“这是什么？是谁扔的？”当学生看清 图意，作出明确的回答后，教师又将事先准备好的“折断了腿的铅笔人”贴在图中的半截铅笔处。然后进
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篇9：互联网产品构建的各个环节的严谨逻辑思...
文章描述：产品经理的逻辑性.
逻辑分析能力对于产品经理而言是非常重要的，一个产品经理应该有发散，有收敛；能抽象，能总结；有很多新奇的想法是好事，但更要能应用到一个产品体系中。
首先，一个产品是有一定的系统性特征的，从产品定位，功能架构，结构分析，框架设计 。产品构建的各个环节都渗透着严谨的逻辑思维。
1.产品定位问题
产品定位是一个高度抽象的过程，在纷杂的各种因素中，直取最核心要素；这个要求产品经理深思熟虑，并逐层过滤。最终明确核心一点：满足了谁的何种需求；从战略层面上，分两个眼光：你用户提供了何种价值；为公司提供了何种价值；
2.产品架构的问题
产品架构被提及的并不多；在技术领域中系统技术架构的提法比较多；但个人认为这个“产品架构能力”十分重要； 一个产品，可看作是一个系统，包含多个功能维度（这个维度可以是层状结构，也可以是环状结构），每个功能维度上分布着多个功能点；
这样的思考有利于我们整体性的考虑一个产品的功能建设；需要在各个层面平衡性的延伸；而不是在一条线上走的很深入，但其余的确是短板（类似水桶理论）；有利于我们在核心及基础功能上建设的更扎实（比如VIP运营分核心功能和长尾功能），而非在一些边缘要素或长尾上纠缠太多；
一个产品经理应当是一个产品架构师，而不只是能提几个点子的思维发散者；
3. 功能结构问题
描述一个功能，是要用严谨的交互流程来分析的；除了一下抓住主流场景以外，还要考虑各种异常分支情况；
这个时候的业务流程图的描述对产品经理来说是很必要的，
4. 框架设计问题
对于一般产品而言，一个界面（WAP页面或软件）是一个交互单元； 这个展示页面上的信息布局，或叫做框架结构需要很明确；
拿WAP页面设计而言，产品经理在设计一个页面之前，头脑中就要确定页面的信息框架：
1）需要明确此页面从上到下，从左右到右（一般WEB会有），分成几个框架模块；
2）每一个模块要有清晰的职能定义（都是要做什么的）；
3）然后在每个模块中去部署一些链接或文字；
4）同时，还要要限定一个页面之中的模块数目，避免信息量太大而造成用户关注点分散；
一个框架清晰的页面，让用户一览过去，就大致明白要传达的信息，而无凌乱，阅读疲劳之感；你的逻辑性，看这个页面的用户是有感知的；这个感知就是：清晰，或者胡乱； 苹果和橘子放在一起，怎么能和鞋刷放在一起？
我们常犯的问题：
仅以一个URL的粒度（或一行文字）来组织布局，导致多个不同类的信息被组织在一起，又或者任意在页面上插链接，而忽视对整体页面的影响；比如在页面上什么位置上开辟广告区用来承载交叉链接，这里也要斟酌，不要干扰用户交互流程，不要有倾向性的让用户区误点击；
这里所包含的归纳，总结的能力，是需要产品经理对信息有逻辑，组织能力，能系统性的看待一个产品，可宏观到战略定位，功能架构，微观到交互流程，UI体验。
篇10：[思品论文]思品课插图教学方法浅探
[思品论文]思品课插图教学方法浅探
思品课插图与课文相比，占的篇幅不大，所含“知”、“情”、“行”的信息量却很大。这是思品课插图 的优势之一。然而插图显现的道德信息，一般是浓缩的、凝结的，这又是插图教学的一个难点。怎样做到既充 分发挥插图优势，又切实突破插图教学的难点，无疑是构建崭新的思品课教学论应当解决的一个重要课题。根 据笔者探究和参与教学实践的体会，采用由外而内、由内而外、由小显大、由静趋动、由形索神等教法，可以 获得最佳效果。
“由外而内法”。所谓“外”，是指插图的外露信息，包括环境、景物、人的神态和行为表征。所谓“内 ”，是指插图人物的内在本质。采用“由外而内法”，就是审视插图，先从外露信息入手，进而领略榜样人物 内心世界。例如《为人民服务到白头》（“人教版”第8册）有一幅插图，画的是上海海运局“长柳号”海轮停 靠码头后，作为服务员的杨怀远为旅客挑运行李的事。他的面部表情显得异常兴奋。尾随其后的七位白发苍苍 的老爷爷、老婆婆，也乐呵呵的。教师抓住这些外露信息，引导学生思考：“画面上的人物为什么会高兴？七 位老人的笑和杨怀远的笑又有什么不同？”通过这两个问题的牵引，学生透视人物的内心世界，就会发现，七 位老人的笑，是得到别人帮助后而感发的。他们遇到了杨怀远这位不是亲人而胜似亲人的`热心人的关心和帮助 ，解除了下船后拿不动行李的忧虑。因此，老人们的笑，既是对助人者的感激，也是对社会主义新风尚的称颂 。杨怀远基于为旅客服务，帮助老人解决困难，尽到了一个共产党员应尽的责任，他的高兴，是其“助人为乐 ”心理的反映。像这样借助插图的外露信息，透视人物内心世界的方法，有利于陶冶学生的心灵。
“由内而外法”。所谓“内”，是指插图内涵的意蕴；所谓“外”，是指课堂外的现实生活。采用“由内 而外法”，是运用“由外而内法”的继续和扩展。它要求从画内移到画外，与现实生活紧密挂钩，以充分揭示 插图中道德形象的社会意义。例如《关心他人》有三幅插图。第一幅图是炎热的夏天，身患骨癌的刘玲带病打 来凉水洒在教室里；打来开水凉着，为的是让同学上完体育课回到教室后能感受到“清凉”。第二幅图是在公 共汽车上，刘玲宁肯拄着拐杖站着，也要把座位让给一位素不相识的老爷爷。第三幅图是在病房里，刘玲一瘸 一拐地走到生病阿姨的床前，轻声唱歌，为的是让阿姨减轻痛苦。教学时不仅要让学生从这三幅图上感受到刘 玲无微不至地洞悉和满足别人的需求，千方百计地给他人带来愉悦的美好心灵，而且要用插图中的人物道德风 范去观察比照现实社会生活，使学生深刻地认识刘玲高尚的美德，这对于弘扬集体主义精神，优化社会风气， 鞭斥极端利己主义，有着极其重要的价值。
“由小显大法”。所谓“小”，是指插图的“画眼”。虽然所占篇幅很小，却能牵动整个画面。所谓“大 ”，是指插图所要表现的思想和情感。采用“以小显大法”，就是抓住“画眼”，从小处入手，以揭示和把握 整幅插图的意蕴。例如《为人民服务到白头》第一幅插图，居画面中心位置的是杨怀远，他头戴海员帽，上身 着白色海员服，右肩上一条小扁担挑着两个大行李包，扁担被压得弯弯的，左手还提着一个行李箱。插图中的 这条扁担就是“画眼”。教师让学生观察、认识扁担虽为平凡之物，几十年来却为旅客挑了数十万件行李，由 于长年累月负重，新的挑旧了，旧的挑断了，断一条又换一条新的。杨怀远先后换过十几条。教师借助画面上 的这条小扁担，牵引学生的思维拾级而登，就能让他们感悟到杨怀远的“扁担精神”。
“由静趋动法”。所谓“静”，是指插图的静态构形；所谓“动”，是让插图上的东西都“活灵活现”。 采用“由静趋动法”，就是要采用多种教学手段，以“激活”插图上的人物、景观和物态，让有生命和无生命 的东西皆“含情脉脉”，仿佛要跃出画面，向人们诉说心中的衷曲。例如《珍惜劳动成果》（“人教版”第6册 ）第一幅插图，画的是大江和虎子。大江睁着眼睛，责怪虎子把他用了半天时间画的画弄脏了。而扫视地面， 就能发现被大江扔掉的许多半截铅笔和铅笔屑。对此要特别加以关注，因为被扔掉、被损坏的铅笔是劳动成果 。上课前可把插图放大为挂图。执教时先指着挂图中被扔的东西设问：“这是什么？是谁扔的？”当学生看清 图意，作出明确的回答后，教师又将事先准备好的“折断了腿的铅笔人”贴在图中的半截铅笔处。然后进一步 追问：“同学们，你知道这些被折断腿的‘铅笔人儿’，会向大江说些什么呢？”此时，一个个铅笔头
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