以下是小编为大家准备了东乡族伦理思想管窥，本文共10篇，欢迎参阅。
篇1：东乡族伦理思想管窥
东乡族伦理思想管窥
东乡族是一个勤劳、勇敢并富于智慧的民族.在长期的生产生活中形成了独具特色的伦理思想和道德观念.文章分别就东乡族在生产生活、社会公德、婚姻家庭、宗教信仰、文学艺术及政治道德等方面的伦理思想和道德观念进行了概述与解析.随着改革开放和现代化进程的加快,东乡族人已有的伦理思想和道德观念正经历着历史的变迁和时代的`洗礼.弘扬传统道德中的优秀成分,摈弃传统道德中的消极因素,是东乡族人在道德革新中的正确选择.
作 者：熊坤新 什木逊・马守途 XIONG Kunxin Shimsong・Mashoutu 作者单位：熊坤新,XIONG Kunxin(中央民族大学,中华民族理论与民族政策研究院,北京,100081)什木逊・马守途,Shimsong・Mashoutu(中央民族大学,管理学院,北京,100081)
刊 名：新疆师范大学学报（哲学社会科学版） 英文刊名：JOURNAL OF XINJIANG NORMAL UNIVERSITY(EDITION OF PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCES) 年，卷(期)： 28(2) 分类号：B82 关键词：东乡族 伦理思想 道德观念 管窥篇2：道家生态伦理思想管窥
道家生态伦理思想管窥
在人类中心主义的误导下,工业化盲目发展,人类对自然无限制的索取,造成了生态环境的严重恶化,人类生存受到严重的威胁.使人们不得不进行反省和思考,寻求对策和出路,寻求拯救人类的精神资源.中国古代道家思想中蕴含了丰富而深刻的生态伦理思想,这正是引起世界各国重视关注的及其宝贵的生态伦理文化.优秀文化是不能够改造的,基于优秀文化的强大的感染和渗透力,人的'认识水准是能够提升的,人的行为和生活方式的转变,正依赖这种认识水准的提升.这正体现了道家生态文化的现实意义.本文通过万物平等、道法自然、寡欲节用这三个方面来阐述道家生态伦理思想.
作 者：辛芳芳 佟子林 作者单位：辛芳芳(黑龙江中医药大学基础医学院)佟子林(黑龙江中医药大学人文与管理学院)
刊 名：社会科学论坛 英文刊名：TRIBUNE OF SOCIAL SCIENCES 年，卷(期)：2007 “”(6) 分类号：B82 关键词：生态伦理 道家 自然篇3：佛学管窥
佛学管窥
本文以马克思主义关于宗教学的理论为指导,参照世界几大宗教,从历史的角度,对佛教对人的主体关怀,对现实的态度,以及佛教的.组织与制度,进行了讨论,提出了自己的一些看法.此外,佛教哲学也是佛教的一个重要方面,本文着重讨论了其本体论与认识论在历史发展过程中的变迁与意义.
作 者：龙延 作者单位：复旦大学中文系,上海,37 刊 名：黄山高等专科学校学报 英文刊名：JOURNAL OF HUANGSHAN COLLEGE 年，卷(期)： 4(1) 分类号：B94 关键词：佛教 人生 主体 本体论 认识论篇4：《坛经》管窥
《坛经》管窥
《坛经》内容颇杂，思想不连贯乃至矛盾的地方亦有所见。自敦煌本《坛经》发现后，胡适先生对其进行整理批判，力证其为弟子神会伪作，而钱穆先生则以为神会究竟是一个学僧，故《坛经》并非伪作。
一、
这段众所周知的学案虽未了结，却极大地推进学界对《坛经》研究的深入，其中，以胡适同日本铃木大拙先生的争论最富有意义，胡氏早年留学美国，师徒杜威研究实存主义，但在《坛经》研究上，却执理性主义的立场;铃木氏乃禅学大师，其对《坛经》的阐释，却与20世纪西方哲学颇有相通之处。因此，两人的争论，不仅对于《坛经》的研究，而且对于学术研究方法，均具有重大的启示和意义。
近年，杨曾文先生整理出版了《敦煌新本{六祖坛经)》(上海古籍出版社，1993年版)，可谓是对国内《坛经》研究的总结，颇益于学界。
从目前出版的各种《坛经》版本来看，各本均有出入，甚至被视为同一系统的不同刊本，有些地方出入甚大。这种现象颇值得深思。
据两种敦煌本《坛经》记载，其传承世系为法海一道际一悟真。可是，若根据惠昕本《坛经》记载，则其传承世系已变为法海一志道一彼岸一悟真一圆会。慧能的弟子慧忠早就指出，慧能圆寂后，其门徒已“把他《坛经》改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教?苦哉，吾宗丧矣!”由此可见，《坛经》问世伊始，就有不同的抄本。《坛经》是慧能的弟子汇编其弘法语录而成，芸芸听众，各人所得不尽相同，因此，必然有不同的抄本或修改本，此属自然，不必尽视为篡改。
然而，细读《坛经》，亦明显看得出后人添附的痕迹，这主要集中于后面慧能与弟子之间关于佛法问答部分。此外，在前面简述慧能生平部分，亦有改窜。特别是对神秀的刻意攻击和对神会的吹捧。例如，神秀作偈前的心情，敦煌本作：“我将心偈上五祖呈意，求法即善，觅祖不善，却同凡心夺其圣位。若不呈心偈，终不得法。”细腻地表现出神秀诚心求法又害怕被俗僧误解为企图夺位的两难心情。显然，慧能与神秀同为弘忍门下高徒，虽见解不同，关系似不融洽，但彼此能了解对方心境，并无俗人嫉恨之心。可是，到了南宗好事门徒手里，却加油添醋为：“神秀作偈成已，数度欲呈，行至堂前，心中恍惚，遍体汗流，拟呈不得，前后经过二十三度。乃自思惟，不如向廊下书著，从和尚见。忽若道好，即出礼拜，云是我作;若道不堪，自我性迷，宿业障重，不合得法，枉在山中，受人礼拜，何名修道。言讫，夜至三更，于南廊下中间壁上，秉烛书题所作之偈，人尽不知。”偷偷摸摸，活脱脱一副浅薄滑头的贼相。
此记载显然与神秀的为人不符。据张说《大通禅师碑》记载：神秀在弘忍门下“服勤六年，不舍昼夜，大师叹曰：东山之法，尽在秀矣!命之洗足，引之并座。于是涕辞而去，退藏于密。”弘忍生前对神秀颇为赏识，甚至要传付嘱他继承祖位，而神秀却“涕辞而去，退藏于密”，其大德高风，与慧能所述基本相符。显然，对神秀的百般污蔑，必在神会猛烈攻击神秀之后。可是，并不能因此就断定是神会造的假。相似的文句还出现叙述在弘忍临终前诸弟子悲泣而神秀神色自若的段落，五祖因此称赞神秀而批评其他弟子“余者空得数年在山，修行何道?’’①文字口气，与前引神秀的自忖如出一辙。若再参照《坛经》其他段落对神会的吹捧，则这些地方曾被神会门徒作了手脚，殆无疑义。神会以攻击神秀起家，为南禅争得正宗地位。此后，其弟子起而仿效，甚至出现神秀派遣刺客谋害慧能等谣传，鄙俗离奇。大概攻击神秀、吹捧神会及以《坛经》传宗部会，为神会门人所作，其见识之凡庸，当不会出自有道高僧之手。
公正地说，神会门徒亦不应对《坛经》的改窜负全部责任，更多的改动似非出自其手。例如，慧能教其弟子以三十六对说一切法，以事物的外在表现形态来把握中观思想，显然不合中观正道真谛，近于庸俗诡辩，不似慧能所言;慧能临终前对法海交代依约时说：“后代迷人但识众生，即能见佛”，含义不明，且与其后所作的《见真佛解脱颂》：“迷即佛众生，悟即众生佛。愚痴佛众生，智慧众生佛……”意思悬隔，文不对题。这些思想亦非神会一派，故知其为他人所附。
出现这种情况，显然和以《坛经》传宗有关。日本松本文三郎先生指出，《坛经》似为继承曹溪慧能法系的南宗祖师作为印可证明而授与弟子的传授本。印顺法师在《中国禅宗史》中，解释唐人韦处厚《与福寺内供奉大德大义禅师碑铭》所谓“洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠，习徒迷真，橘枳变体，竟成《坛经》传宗，优劣详矣”，也认为神会一派在传法时有着传付一卷《坛经》的传法制度，以此作为师弟间传授南宗的依约。在这种传法制度下，各传法祖师必然要对《坛经》进行讲解，其研修心得往往附记于书中，下代弟子抄写时，便将此糅人经中。将后代的《坛经》与敦煌本《坛经》作一对比，即可发现文字的膨胀，更多是对原文的阐释、润色和改错，使之浅显易懂而通顺流畅。因此，《坛经》传世逾久，增加得逾多，有多少版本，就有多少文字出入，很难解释为某一时期个别人有意的篡改。然而，个人体道悟境不同，因此，其对《坛经》的讲解自有出入。例如，在敦煌本中，慧能阐释“心中众生，各于自身自性自度。何名自性自度?自色身中邪见烦恼、愚痴迷妄，自有本觉性。只本觉性，将正见度。……”这段文字，在大乘寺本中作：“心中众生，所谓邪迷心、诳妄心、不善心、疽(疾?)妒心、恶毒心，如是心者，尽是众生，各须自性自度，是名真度。何名自性自度，即自心中邪见烦恼愚痴众生，将正见度。……”比较两个版本，不难看出，后出的大乘寺本对“心中众生”增加许多世俗容易理解的具体发挥，却脱落了至关重要的“本觉性”，似乎这位讲经者并没有深刻领会后述慧能与神秀的根本区别。
《坛经》惠昕本序言说：“古本文繁，披览之徒，初忻后厌”，因此对《坛经》进行了改编。据其所言，改编亦有删繁就简之处。有人认为，《坛经》存在着由繁到简，又由简到繁的过程。比较目前主要的《坛经》版本，看不出有这样的过程，但简约经文的情况确实存在。例如，惠昕本有著名的“风幡”故事，可是，在被认为源出惠昕本系列的大乘寺本却删去了这一段，对于敦煌本，诸本各有简约，如惠昕本等没有禅宗二至五祖的《传衣付法颂》等等。恐怕各讲经或刊印者曾对《坛经》作过订正，对于诸如由《曹溪大师传》补入的“风幡”故事或不足凭信的历代禅宗祖师偈语等，颇予删除。因此，《坛经》的修订，既非随心所欲，亦不限于某一时代。
日本石井修道先生认为，《坛经》各本均源自敦煌本，而杨曾文先生则认为存在《坛经》祖本，由此分出敦煌原本与惠昕原本两大系列，嬗变成各种版本，其见解显然大有进步。如果考虑到《坛经》问世伊始就有不同的抄本，以后又有篡改、润色、增删、诠释、妄增等情况，其源流可能要更加复杂，似应有更多的“原本”。
《坛经》的后半(即惠昕本的下卷)最不可靠，第十一门恐怕都是后人所增，其他部分亦多增改。但是，应该看到，对《坛经》的不少删改，并非凭空捏造，有些是从慧能思想所作的发挥，有些则可在较早的佛经里找到根据，因此，不能轻率断定《坛经》不反映慧能的思想，统统视为篡改或伪造。我赞同印顺法师的看法：“《坛经》的大梵寺说法部分，主要为慧能所说的”，并据以探讨慧能的思想。
二
唐宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中说：“能和尚灭度后，北宗渐教大行，因成顿门弘传之障。……天宝初，荷泽人洛，大播斯门，方显秀门下师承是傍，法门是渐。既二宗双行，时人欲拣其异，故标南北之名，自此而始。”神会当年攻击神秀，主要有两点：第一是“秀门下师承是傍”;第二是“法门是渐”。
关于第一点，神会编造了弘忍秘密传位给慧能的故事，说得煞有介事。其实，弘忍一生，弟子无数，得其教而弘法者，皆称得其真传。如唐李邕《嵩岳寺碑》称：“达摩菩萨传法于可，可付于粲，粲授于信，信咨于忍，忍遗于秀。秀钟于今和尚寂”，以神秀为弘忍法嗣;《唐中岳沙门释法如禅师行状》称：“(菩提达摩)入魏传可，可传粲，粲传信，信传忍，忍传如”，以法如为弘忍嗣法大弟子，说他“至咸亨五年，祖师灭度，始终奉侍，经十六载”，此与神秀“服勤六年”及慧能得法后即南归，弘忍圆寂时均不在场的记载是一致的。因此，所谓法嗣云云，主要应是表示师承关系，自然不必局限于一人。据《楞伽师资记》记载，弘忍圆寂前曾说：“如吾一生，教人无数，好者并亡，从传吾道者只可十耳。我与神秀论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。资州智诜，白松山刘主簿，兼有文性。华山慧藏，随州玄约，忆不见之。嵩山老安，深有道行。潞州法如，韶州慧能，扬州高丽僧慧德，此并堪为人师，但一方人物。越州义方，仍便讲说。”并对玄赜说：“吾涅槃后，汝与秀当以佛日再晖，心灯重照”，对神秀与玄赜期许尤高，而仅以慧能为“一方人物”。据此，则弘忍认为以上十一人均得其法，堪为人师，故他们自称得弘忍法嗣，并非空穴来风之说。只是神会为了推翻神秀三代帝师的崇高地位，才宣扬一代只能有一位嗣法者，强诬神秀为旁门，以此树立慧能的正宗地位，一举成名。
关于第二点，以顿、渐区别南北二宗，也是神会争取人心的宣传手段。历来得道，皆在刹那间顿悟，自释迦于菩提树下彻悟以来，即有顿悟之说，南朝道生力主顿悟就是著名的事例。顿悟是对认识上发生质的飞跃的描述，可以作为一种修行的方法和判教的尺度，却不能单独成教立宗。神会曾经对顿悟进行概括：“事须理智兼释，谓之顿悟。并不由阶进，自然是顿悟义。自心从本已来空寂者，是顿悟。即心无所得者为顿悟。即心是道为顿悟。即心无所住为顿悟。存法悟心，心无所得，是顿悟。知一切法是一切法为顿悟。闻说空不著空，即不取不空，是顿悟。闻说我不著(我)，即不取无我，是顿悟。不舍生死而入涅架，是顿悟。”他把慧能的`思想统统归结为“顿悟”，哪怕毫不相干者。通过突出一个“顿”字，满足众生急于成佛的心理，并将神秀所代表的北宗贬为遥遥无期的“渐”，于鲜明对比中吸引广大群众，击垮北宗。
实际上，神会的攻击带有故意曲解的味道。慧能在《坛经》里反复说道：“法无顿渐，人有利钝。迷即渐劝，悟人顿修”;“人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾”;“教即无顿渐，迷悟有迟疾”。所谓顿、渐，区别的标准在于“见迟即渐，见疾即顿。法无顿渐，人有利钝，故名渐顿”。可见慧能并没有把自己的禅法归结为顿教，而且还因人的悟性而肯定渐悟的存在，他所要求的是“顿渐皆立无念为宗”，只要人其法门，受其“无相戒”，则迷者迟者亦能由渐劝而顿悟。在修行上，慧能说过“顿悟顿修”，至于如何“顿修”，并无详说，《坛经》里可以见到诸如“法门无边誓愿学”、“努力修道莫悠悠”等说法，既肯定要努力修道，又提倡学习积累，显然，“顿悟”并非功德圆满万事终焉。神会对此作了一番解释：“夫学道者须顿悟渐修，不离是口口得解脱，譬如母顿生子，与乳，渐渐养育，其子智慧自然增长。顿悟见佛性者，亦复如是”，这一解释是否代表慧能的本意，不得而知。但是，神会确实说过：“觉有浅深，教有顿渐”，对慧能说作了重大修改。神会为南宗头号功臣，其禅学决非泛泛，故其所作的修正，完全是为了宗派之争。可以肯定，慧能禅学的妙谛并不在“顿悟”，而且，如后述，其“顿悟”，另有涵义。
神秀深得弘忍赏识，其禅法风行中原，原武则天、中宗和睿宗三代所礼拜，学识风范，决非神会一派所诋毁的那样浅薄鄙俗。只是因为他地位隆重，所以才被挑选出来作为南宗一举成名的垫脚石，以至其学说被歪曲甚至掩没。敦煌发现手抄本的《观心论》等北宗论著，或可反映神秀思想的一鳞半甲。
敦煌文书S.296《无心论》说：“夫无心者即真心也。真心者即无心也。问曰：今于心中作若为修行。答曰：但于一切事上觉了，无心即是修行，更不别有修行。故知无心即一切，寂灭即无心也。弟子于是忽然大悟——始知心外无物，物外无心。举止动静皆得自在。断诸疑网，更无挂碍。”《景德传灯录·神秀传》记载神秀《示众》偈语：“一切佛法，自心本有，将心外求，舍父逃走!”其无心、不起心和自性成佛的思想，与慧能殆无二致。任继愈先生就曾指出：“北宗禅法不是不重义解，也不是不重顿悟，其中有些精辟见解，与南宗禅几乎没有什么差别……神秀和慧能毕竟都属于禅宗，应当认为是一宗中的两大支派，它们共同的地方比相异的地方更多。”
可是，《观心论》认为心有两种心，即净心和染心，习禅者修心、观心都是为了增长净心和消退染心，因此主张：“能舍眼贼，离诸色境，心无固吝，名为布施;能禁耳贼，欲彼声尘，勿令纵逸，名为待戒;除能鼻贼，等诸香臭，自在调柔，名为忍辱;能制舌贼，不贪邪味，赞咏讲说，无疲厌心，名为精进;能降身贼，于诸触欲，其心湛然不动，名为禅定;能摄意贼，不顺无明，常修觉惠，乐诸功德，名为智慧。若能永除六贼，常修净六根，是名六波罗蜜行。”除六贼、去染心的思想，符合唐人张说《大通禅师碑》对神秀宗旨的总结：“专念以息想，极力以摄心。其人也，品均凡圣;其到也，行无前后。趣定之前，万缘尽闭，发慧之后，一切皆如。特奉《楞伽》递为心要。”当时的僧人归纳其禅法特点为“凝心人定，住心看净，起心外照，摄心内证”或“拂尘看净，方便通经，”这些概括与《坛经》所载神秀偈语：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”一脉相通。敦煌经卷P.2058《大乘五方便北宗》说：“身寂则是菩提树”、“净心体犹如明镜”，神秀即依于此，所以，不能说他没有彻底理解禅宗宗旨，并将此偈视为慧能及其弟子的伪作。
神秀主张也强调自性，主张识心本体即是佛，而在修行上保持禅宗传统，“特奉《楞伽》递为心要”，看心看净，以此作为沟通此岸与彼岸世界的桥梁，亦即通过外在的拂拭(如不动坐禅、持戒定慧等有意识的修行)使自性焕发光彩。这样，他在最后的关头仍停留在二元对立的世界里，没有完全达到中观正道，故其自性成佛论就不彻底。然而，就宗教意义而言.，他对自性的阐扬或许已经达到极致。
三
慧能的禅法是在神秀的基础上展开的，他在《坛经》中说：“人性本净，为妄念故，盖覆真如”，“自性常清净，日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰，忽遇惠风吹散卷尽云雾，万像森罗，一时皆现”，同样认为自性被妄念尘埃所覆盖，与神秀并无二致。但是，在如何对待尘埃上，慧能的态度与神秀截然相反，他反对拂尘看净，指出：“看心看净，却是障道因缘”，认为只要“令善知识于白色身见自性有三身佛，……知如是一切法尽在自性”，“见自性自净，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道”，自性焕发光芒，那么，就无所谓什么尘埃覆盖，哪怕出污泥亦不染，这就是慧能强调的“本觉性”。进而言之，尘埃云云，亦是由于我们自身的妄念而引起，自性清净，也就没有什么内在外在、尘埃云雾，人与自然、与广袤的世界融为一体，到此境界，既可以是“菩提本无树，明镜亦无台，佛性常清净，何处有尘矣”，也可以是“心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃”。人为的差别对立既已超越，世界是真实的，也是虚妄的，色身是舍宅，关键在于我们如何认识它。慧能的两偈相辅相成，正体现这种思想境界，即使是“本来无一物”，亦无不可，问题是我们仍以差别对立的眼光来看待它，眼前便是“山重水复疑无路”。
那么，如何才能挣脱我们自己给自己设下的逻辑思维困境而柳暗花明呢?《坛经》说：“若取外求善知识，望得解脱，无有是处”，“一切众生自有迷心，外修觅佛，未悟自性，即是小根人，闻其顿教，不假外修，但于自心，令自本性常起正见，一切邪见烦恼尘劳众生，当时尽悟”，众生之迷在于想通过修行而成为外在的、彼岸的佛，因此，要通过认识自性而打通内在与外在的对立，二元认识论是我们认识世界的利刃，但它也造成了人与自然、物质与精神、主观与客观等种种隔阂对立，把一个完整和谐世界(包括人自身)割裂得支离破碎，不能以原本的面貌认识世界，获得总体的认识，由此产生种种对立烦恼，被人为的外在所牵累，耽迷于此而求解脱，其可得乎。一些人持一分为二的方法以求获得对世界的完整认识，本身也陷入二元认识论的迷潭，没有认识到事物的优点就是其缺点，发展运动的过程也就是自我否定的过程。因此，要摆脱困境就不能在迷宫里打转，而必须超脱出来，从造成迷惘的根源上去解决。在超越二元对立的关节点上需要顿悟，一旦打通，则即时即刻一切尽悟，由此说来，慧能的禅法并不是什么艰深玄虚的理论，其所强调者，归根结蒂就是要人们不落思维，以中观正道认识世界万事万物的原本面目，本性自净自度，大彻大悟，即知“佛者，觉也;法者，正也;僧者，净也”，以本意而不以译名解释三宝，就是为了进一步破除外在的法执。慧能于此坚持了首尾一贯的自性成佛和中观正道，并以“顿悟”而获得彻底的超越和解脱。 .
慧能取得这一革命性的突破，得益于般若空观，故《坛经》说道：“若不得自悟，当起般若观照，刹那间，妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即至佛地。”当你把握了世界整体的原来面目，一切横亘于人与自然、万事万物之间的鸿沟对立荡然消失，我相、人相、众生相和寿者相是那么藐小浅薄，在家出家、东方西方并无差别。烦恼亦是菩提，那么，定慧自然融为一体，“即定是慧体，即慧是定用”，“心地无非自性戒，心地无乱自性定，心地无痴自性慧”，“一切无碍，念不起为坐，见本性不乱为禅，……外离相曰禅，内不乱曰定”，清规戒律得到全新的阐释，刻意的执著遭否定，门派之见被摈弃，依据禅的直观而建立起无相戒，重构以“无念为宗，无相为体，无住为本”的南宗禅体系。
无念即“于一切境上不分染，名为无念。于自念上离境，不于法上生念”。无念不是什么都不念，“无念法者，见一切法，不著一切法;遍一切处，不著一切处，常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧”，“悟般若三昧，即是无念。”由此可知，慧能主张接触外境和一切法，但不要偏执。因为具体的外境或法，都只反映世界的某一层面，因此，要超越于其上，亦即不要偏执于分别知，而要超越二元认识论，把握整体的世界。无念是慧能思想核心部分，懂了这一点，许多问题就可迎刃而解。如无相即“于相而离相”，所强调的是超越空间上的二元对立;无住意为“念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即离色身;念念时中，于一切法上无住”，则其所强调的是时间的连续性，反对割裂时间，一旦“一念若住，念念即住，名系缚”。这样，从时空对境中超越出来，“无者离二相尘劳，念者念真如本性”，一个和谐完美，来去自由，无拘无束的世界就展现在眼前。
对于这样一个活泼流动的世界原貌，我们当然只能超越对境动态地去认识，这就是慧能所强调的“道须通流，可以却滞?心不住法，道即通流，住即被缚”。到达这样的认识境界;我们的心便与天地同在，“何名摩诃?摩诃者是大，心量广大，犹如虚空，若空心禅，即落无记空。世界虚空，能含日月星辰，大地山河、一切草木、恶人善人、恶法善法、天堂地狱，尽在空中。世人性空，亦复如是。性含万法是大;万法尽是自性。”当我们的身心和这个世界融为一体时，就已获得自在解脱，还要追求什么解脱呢?“自性心地，以智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即是解脱”。这样，我们就能更深刻理解慧能所说的“经中只言自归依佛，不言归依他佛”。而且，我们还要追求什么西方净土?超越时空对境，还有什么东方西方?“所以佛言：随其心净则佛土净。”心怀大干世界，一切都属于我们自己，则我们应做的事就再明白不过了：“但行十善，何须更愿往生?”外在佛的世界被打破而移植于人心深处，宗教伦理与世俗伦理在此融合，“自性悟，众生即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直即是弥勒”，一个个性解放与内在追求的世界诞生了。
在慧能的世界里，一切都是以人为中心展开的。他说道“一切经书及文字，大小二乘十二部经，皆因人置，因智慧性故，故然能建立。若无世人，一切万法本亦不有。故知万法，本从人兴，一切经书，因人说有”，体现出难能可贵的人本思想，这自然本源于其佛性论。以人为本，为人服务，在超越时空二元对立的慧能面前，一切有文字的经书都是方便说，关键是要从本质意义上理解其真谛，如此，则所有的佛经全都具有内在的联系而活生生地圆融一体。超越文字去理解佛经是慧能的一大特点，以致传说他日不识丁。对于其内在超越的思想，后人颇不易把握，株宏在《弥陀疏钞》卷四中，咬文嚼字地批评慧能误以十万八千里为西方;有人则认为般若与涅架思想绝不相容而校证《坛经》。岂不知慧能早就说道：“心行转《法华》，不行《法华》转;心正转《法华》，心邪《法华》转;开佛知见转《法华》，开众生知见被《法华》转……努力依法修行，即是转经。”转经就是超越，这乃是慧能思想的精华所在。
慧能的革命性突破，对中国哲学的发展贡献殊伟，成为宋明理学的思想源头。然而，外在的佛被否定之后，如何重建宗教的世界，从理论到实践都是一个崭新的课题。
篇5：浅谈董仲舒伦理思想浅析
浅谈董仲舒伦理思想浅析
论文关键词:董仲舒 伦理思想 德治
论文摘要:董仲舒在中国古代伦理思想发展史上占有及其重要的地位，他主张的“独茸儒术”使孔子创立的儒学从诸子百家中突出而居统治的地位，其创立的三纲五常等伦理思想在中华民族中留下了深深烙印，极大地影响了人们的价值观、人生观。现代人对其伦理思想贬衰不一，作者从积极的角度论述了董仲舒伦理思想的的可取之处，这些思想在我们社会主义初级阶段不乏借鉴意义。
董仲舒(前179~前l04)，董子，汉代思想家，政治家。为儒家伦理思想取得正统地位做出巨大贡献。广川人(今河北景县)汉族。是西汉一位与时俱进的伦理思想家。景帝时任博士，讲授《公羊春秋》。汉武帝元光元年(前134),董仲舒在著名的《举贤良对策》中，提出其哲学体系的基本要点，并建议“罢默百家，独尊儒术”，为汉武帝所采纳。董仲舒以《公羊春秋》为依据，将周代以来的宗教天道观和阴阳、五行学说结合起来，吸收法家、道家、阴阳家伦理思想，建立了一个新的伦理思想体系。
一、德治与法治相结合
孔子说:“道之以政，齐之以刑，，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”董仲舒则提出任德不任刑，不是说不要刑罚，而是说先德后刑，德重于刑。他提出的任德不任刑，依据之一是天地阴阳四季先阳后阴，先德后刑;其二是天地阴阳好德不好刑，统治者为政也要任德不任刑。这里的德是指施以仁义教育，轻税赋，节俭仁爱，任人唯贤。刑是指法律刑罚，刑狱诛杀。他将法家思想融人儒家伦理之中，使自己的伦理思想更趋完善。在国家的公共管理中，会面临许许多多的矛盾。非对抗性矛盾，道德调节会发挥充分作用，有时可以优于行政和法律手段;但在对抗性矛盾中，道德调节的效果是非常有限的。对抗性矛盾处于非对抗状态时，道德调节可以充分发挥作用，反之在对抗状态的非对抗性矛盾中和对抗状态的对抗矛盾中，道德调节的作用会大打折扣，往往需要行政和法律手段调节。董仲舒看到了治理国家的两个手段，以及他们的相辅相承异域同功的作用是很可贵的。在胡总书记提出构建和谐社会的今天，任德不任刑的观点大有用武之地，对于减少各类社会矛盾，在全民族中形成团结友爱的氛围，防止过多过滥的`立法，建立稳定有序的社会秩序有积极意义。
二、防止个人的私欲膨胀，缓和社会矛盾
董仲舒认为，万民之从利乃是出于“贪”性的自然趋势，但“嗜欲之物无限，其数不能相足，”就必然导致奸邪并出，“大乱人伦”，从而使“上下伦不别，其势不能相治。”“人欲之为情，情非制度不节。”又说:“正法度之宜，制上下之序，以防欲也”。在今天的现实生活当中，如果每个人都是不择手段追求物质享受，物欲横流，那么必然道德滑坡，世风日下，人们之间就会缺少诚信，物质再丰富也不能保证社会长治久安，这种社会生产力再发达也是畸形社会。防欲之说在今天还有生命力:现在提倡建立节约型社会，反对浪费，树立科学发展观。当人的欲望少时，对物质的依赖性就会降低，从而自然资源的破坏就会少，环境污染的程度将会减轻，缓和人和自然紧张的关系，其防欲思想在今天的环境保护中有积极意义，少贪图物质享受，就会减少向大自然索取，有利于人和自燃和谐相处。还说:“大人病不足于上，而小民赢痔于下，则富者愈贪利而不肯为义，贪者日犯禁而不可得止，是世之所以难治也。”为此，他主张“制人以道而差上下，”“使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于优。以此为度，而调均之，是以财不匾而上下相安，故易治也。”这也叫“度制”以“制其欲，使贫富上下按地位等级各得其利。我国将长期处于社会主义初级阶段，不可能在短期内实现共同富裕，虽然最终是实现共同富裕。为了发展生产力，现在只能让一部分人先富起来，这必然导致贫富差距而引起贫富之间的矛盾，有些富者奢侈豪华，铺张浪费，一些低收人者为生活辛苦奔波，以致于一些人愤愤不平，极端表现是一小部分人的仇富心理，某某富翁被杀不时见诸报端。如何处理好这些矛盾，让富裕者不至于太贪婪，让低收人者消除不安心理，更好的构建和谐社会，董仲舒“上下相安”说法给我们一些启示作用。
三、道德实践中原则性和灵活性相结合
在道德原则的范围内，董仲舒在一定程度上还是肯定了主体的灵活性即所谓经权之说。“经”就是道德原则，“权”即对原则的灵活性运用。例如，“礼”就有“经礼”与“变礼”，“变礼”是对“经礼”的权变。孟子说:“男女授受不亲，礼也;嫂溺则授之以手，权也”(《孟子·离娄上》)，讲的就是“经”与“权”的关系。这个问题，在西汉公羊学家那里讨论得很多，董仲舒对此也作了发挥。《春秋·桓公十一年》载:“九月宋人执郑祭仲。突归于郑。郑忽出奔卫。”祭仲是郑庄公的宠卿。庄公卒，公子忽(即郑昭公)立。宋欲立公子突(郑厉公)，设计执祭仲，胁迫祭仲逐忽立突。祭仲应诺了宋的要求。《公羊传》肯定了祭仲的行为，认为他“知权”。《公羊传》说:“祭仲不从其言，则君必死，国必亡;从其言，则君可以生易死，国可以存易亡”。况且，虽然暂时逐出，但仍有回来为君的可能，即使不能回国，无非是祭仲自己承受放逐之罪而已，但毕竟还是保存了郑国。所以说，“古人之有权者，祭仲之权是也。”他认为，“经”与“权’，要遵循以下原则:第一，灵活性运用虽然不合乎道德，但是不违反更高层次的原则及其所反映的利益;第二，只有在事关生死存亡的情况下，才可以对原则灵活运用;第三，灵活运用道德原则不应以考虑个人的私利为重，对原则的灵活运用要有一定的范围和条件限制。董仲舒认为，在不可以灵活的领域，坚持原则。在可以灵活的领域，灵活运用道德原则，是为了更高层次的道德。当今改革开放时期，新的伦理问题层出不穷，在遇到伦理窘态和困境时运用这种原则可以令我们豁然开朗，找到解决伦理冲突的途径。
篇6：孔孟伦理思想比较
孔孟伦理思想比较
孔子主张臣民对君主要恭敬、忠诚、竭力供养;认为父母长辈应当慈爱晚辈,而晚辈则应当孝敬、赡养长辈;提倡夫唱妇随,互相恩爱;坚持华夏应当安抚和教化夷狄.孟子则主张君行仁政,臣民敬忠;认为父子要重恩情孝慈,不要互相责备;提倡男女遵守礼规,互相爱护;强调华夏要严正地管教夷狄,维持一统.
作 者：刘奉光 作者单位：曲阜师范大学,中文系,山东,曲阜,273165 刊 名：南昌大学学报(人文社会科学版) PKU英文刊名：JOURNAL OF NANCHANG UNIVERSITY (HUMANITIES AND SOCIAL SCIENCES) 年，卷(期)： 31(3) 分类号：B82-09 关键词：孔子 孟子 伦理思想 比较 特点 意义篇7：描写和赞颂东乡族的诗歌
描写和赞颂东乡族的诗歌
土司与里甲，
远去成尘埃，
务农是宁静的记忆。
萨尔塔，
是商贾的另一种诠释。
色目的代称，
走向，
下一个历史的天空。
出示佐证的蔚蓝，
从米刺英的起义里，
沉浸典范，
豪迈的冬天，
融合成华夏的神韵。
历史，
注定在曲折中沉淀。
婚嫁成为象征。
形成的走向，
射大雕汗人的胡须里，
藏了心机，
诞生殷切的铺叙。
洮河与大夏河，
在黄河的追问里，
诉说，
南麓丰裕的馨香。
沟壑如老者的纹路，
随星罗棋布的裙裾，
舞出，
山峦叠嶂的.魅惑。
主、宾、谓，
是，
东乡语序的逻辑起点，
偏差成，
炎黄文化的柔美。
“三香茶”，
以，
少女的姿态呈现，
浓郁的美与轻盈的步，
衬托，
“吃平伙”的谐和。
沐浴着典雅的旋律，
尕鸡娃、拉拾哈，
尊贵成石磨的久远。
“戏公公”，
在倒骑毛驴的滑稽里，
东乡少女，
成了新娘。
面纱
—洞房花烛的神秘，
珍贵了，
梦乡的乡愁。
东乡民居，
纯朴一片，
流水瓦房的魅力，
引领，
中阿宫殿式的风韵。
东乡语的说唱、
东乡号子的神远、
端斗拉的徵调、
宴席曲的悠扬、
散曲的美韵，
花儿的漫道，
凝成奇葩，
奏响，
轻盈柔婉的酒曲，
掏手与望月，
哈利舞与哲兹白，
洒脱昂扬。
东乡少女，
在农闲时节，
撑起阳光。
那种服饰淡然的美，
承载节日的会商。
罗波弱，
用荷塘月色点起神灯，
飘香在，
深远的秋的金黄。
是精神食粮，
在无语年代的慎入，
流露，
山水崎岖的美妙。
皎洁的夜空，
一片静谧的水墨画，
凝望，
东乡自在的美啊！
《璐姑娘斩蟒》，
史诗在，
遥远的村庄上空升腾，
久久传唱。
谁曾叩开，
那扇虚掩的门，
心动的东乡女子，
用山的末梢神经，
领略情的神圣，
永久的驻足在心扉，
踩在，
软绵绵的梦里，
徜徉，
一路高阳！
篇8：东乡族的饮食礼仪有哪些
东乡族的饮食礼仪有哪些
中国是礼仪之邦，“孔融让梨”的故事也一直流传民间。从小长辈就教导我们要有礼貌，不管对长辈还是小辈都需要运用尊称。在一个礼仪繁冗的国度，餐桌礼仪自然也少不了。那么，你想知道东乡族的饮食礼仪吗？
东乡族是一个纯朴好客、尊重风俗的民族。
他们对来访的客人，常以隆重的仪式和盛情的礼节来接待，客来时，一家之主宰家成员出门相迎，如果是穆斯林客人，则彼此道“色俩目”问候。
东乡族人民中，敬重老人是一个最起码的品德，晚辈对老人无论倒茶或递食都要双手奉上。进餐时，老人坐炕必居上方，长辈不食，晚辈不得动手。妇女（除老年妇女外）一般不与男子同桌吃饭。
客人进入东乡人的正屋后，主人一般送上盖碗酽茶，为客人接风，客人品尝这种醇香甘甜的茶饮料。东乡人待客时为表尊敬，往往不与客人同餐，只站在炕沿下招待。东乡族的食物以小麦、青稞、玉米和豆类、马铃薯为主，做成的面食主要是馒头、面条、油香等。
在东乡人的饮食中，最有名气的要数“尕鸡娃”、炸油香、手抓羊肉和美味的肉粥了。油面茶是东乡人的冬令传统营养保健食品。
油面茶用料主要为上好的春茶或特质获砖等茶叶，配上小麦面粉、牛羊油，再加适量花椒、姜片等佐料，调点青盐，尔后撒上油面粉，将这些主料配料一并放在锅里煮，直至滚成汤状即可食用。这种油面茶以麻辣味为主，香味扑鼻，如果再放点酥油，令人吃后难忘。
油面茶不仅东乡人平素爱吃，也用作招待客人，尤其在举行婚礼的喜庆宴席上，人们普遍采用这种方便美味的食物来款待迎亲送亲的客人们，当主人给客人们每人送上一碗香喷喷热辣辣的油面茶时，大家顿觉精神爽朗、喜气洋洋。
纳顿节是青海省民和县三川地区土族独有的民俗活动。纳顿节是土族人民喜庆丰收的.社交游乐节日，也称“庄稼人会”“庆丰收会”等。“纳顿”是土语音译，和蒙古族的那达慕含义一样，意为“玩耍”、“娱乐”。
每年农历七月，正是民和三川地区瓜果飘香、新粮入仓、新油入缸的丰收季节。当地的官亭、中川等七个乡镇的70多个村庄都过纳顿节。生活在这里的土族群众为了庆祝五谷丰登，便在庄稼最先成熟的下川从宋家村开始，一个村一个村地跳起“纳顿”。各地举行纳顿的顺序按庄稼收割季节的先后排列，由下川向中川和上川转移。一般来说，纳顿在农历七月十二开始跳起，因此民间也称为“七月会”，活动一直持续到农历九月十五结束，历时近两个月，场面隆重，被人们称为“世界上最长的狂欢节”。
一、起源
关于纳顿节的历史渊源，目前还没有发现文字记载。比较认同的一种说法是，元末明初，土族人民逐渐摆脱了游牧生活，开始步入农耕生产时期，为了处理农耕生产中的矛盾，协调人际关系，便形成了一种集体庙会活动，即“纳顿”。专家认为，从纳顿节中傩舞傩戏的内容、形式、服饰等考证，纳顿节应当起源于元代中期，完善于明代早期。
对于纳顿节真正的起源，还需要学者专家进一步地考证研究。
二、主要活动
纳顿节分三个阶段进行。首先是筹备，从清明节开始，三川各村即在本村的神庙祭奠二郎神和地方神，并推选出当年七月举办纳顿会的“大牌头”和“小牌头”，他们在节前负责筹集经费，维持本村社会秩序，协调生产管理(如田间用水顺序)等，节日期间则具体负责活动的组织和实施。其次是小会，节前，村民在会场搭建大型帐篷，以供安放神像和进行祭奠。节前一日大小牌头敲锣打鼓，进行祭典等一系列活动。然后便是纳顿节的正会。
一年一度的纳顿节是以各个村社为主体的群体活动。可由一村单独举行，亦有两村联合举行。最为常见的是两村联合，一村充当“主人”，而另一村为客，两村男性排成长列，扛着各色彩旗，敲锣打鼓，高呼“大好!”队伍一到麦场，拉开了纳顿的序幕。
篇9：王维画论管窥
王维画论管窥
王维画论《山水诀》、《山水论》，体现了王维绘画的风格及其法度，从画论中还能感觉到其艺术个性的追求是诗画合一。
王维，唐代著名的诗人和画家，被后世尊为山水画的南宗之祖和文人画之祖，诗歌上以山水田园诗成就最高，是继陶渊明之后最负盛名的隐逸诗人。研究王维大多从其诗歌入手，而少论及画，因为王维的画已湮没无寻，偶有存于海外者亦多为伪作或摹品。人们虽熟知王维诗中有画，画中有诗，也只能从其诗中进行探寻。近读王维画论《山水诀》、《山水论》心有所感，行诸于文字，以资与诸方家探讨和商榷。
一、《山水诀》、《山水论》的思想意趣
王维擅画人物、佛像、山水、花卉，而以山水画的成就最高。王维画作甚丰，据《宣和画谱》著录的御府藏画中就有一百二十六件，可惜王维的画在元代以后就失传绝迹了，但王维有充满文人画气质的画论两篇《山水诀》、《山水论》行诸于世,以此可以来研究和探讨王维的绘画。
“以咫尺之图，写千里之景”《山水诀》语，王维对山水画的布景定位可谓是得其法度。在《山水诀》中，他以简明精当的语言，将布置之法娓娓道来。“山宜如何：主峰最高宜耸，客山须是奔趋;水宜如何:山崖合一水而瀑泻，泉不乱流《山水诀》语。”《山水论》中还提出了近大远小、虚实对比的绘画法则，这也是有关绘画透视法的较早的研究。这两篇画论没有对绘画的用笔用墨和材料方面的技法所作论及，主要讲的是画面的构图和组织，如：“丈山尺树，寸马分人。远人无目，远树无枝，远山无石，隐隐无眉，远水无波，高与云齐《山水论》语。”画论中十分重视画面的经营，对主次、疏密、大小、多少、穿插等都有论述。画论中还论述了如何以极致的画笔结合物体的特征、气象变化、四时景色一一描绘，从而勾勒出一幅气象万千的画卷之法。不过，画论中所说这些规律和法则并非是一成不变的，画者应根据自己的实际情况酌情取用，学其规矩用为方圆，即王维所说：“妙悟者不在多言，善学者还从规矩《山水诀》语。”王维在画论上有此精辟的见解与其在绘画上取得的卓越成就是分不开的。王维的绘画名作《辋川图》以描绘恬静闲适的山居生活为题材，在后世得到了极高地评价，元代绘画鉴赏家汤在《画鉴》中评曰：“其画辋川图世之最著者也。”
王维的画设色多以水墨为主，以水分的多少干湿程度来表现浓淡深浅的不同层次，别具匠心。加之以采用皴染、点簇等手法，笔迹遒劲，线条精巧流畅，独创破墨渲染之破墨山水，表达了一种飘逸洒脱的艺术风格，被称为山水画的南宗之祖。山水画的南北宗这一论要，最早由明代董其昌提出。采用南北宗这一佛教概念来分宗绘画，有其一定的思想基础。南宗禅，主张清净无为，心无妄念，表现在绘画上就是平淡天真，自然飘逸。王维绘画的题材多以山庄雪霁、田园野景，是文人所追求的林泉高致。文人画兼有儒道释三家的思想，所谓文人的风格和气质，不外乎是浪漫、清高、淡泊、超脱，这些决定了文人士大夫的绘画美学思想是情操陶冶，在风格上是倾向平淡自然。从《山水诀》、《山水论》中可以看出他的绘画情趣与禅宗思想的一致性，并提出文人画的创作观点：“手观笔砚之余，有时游戏三昧《山水诀》语。”无怪乎董其昌语：“文人之画自王右承始。”
二、王维画论中艺术个性的追求――诗画合一
王维的诗法即是他的画法。如《终南山》：太乙近天都，连山到海隅。白云回望合，青霭入看无。分野中峰变，阴晴众壑殊。欲投人处宿，隔水问樵夫。开卷就用极致的画笔描绘了一幅高山连绵、气势磅礴、云霓烟涛的画面。描写山势高峻、山之连绵，就与《山水诀》中交代的主峰最高宜耸，客山须是奔趋和远岫与云容相接，遥天共水色交光相吻合，即先把握大的画面形势，整体布局，再逐步描写细节。画论中所论述的远虚近实，虚实相生的绘画理论在这首诗中也有充分体现，实写山的形势，虚画山在白云萦绕中微茫的景象，最后两句插入人物动态形象。王维十分重视画龙点睛在文中所起的作用，正如他的绘画一样，某些细小的添入会使整个画面悠然鲜活起来。
作为诗人画家的王维，将画理融入诗歌是自然而然的事，绘画与诗具有相融的精神，是天工浑成、清新直率的写照。传为王维作品的《雪溪图》设色清淡、意象深远，融诗入画的绘画风格可见一斑。《雪溪图》背景开阔，连绵的雪山在画面中占有较大的篇幅，中景是雪盖茅屋、寒风枯树，前景是雪铺小桥、冰冻千尺，场面十分冷僻幽静。这幅画诗意盎然，正是千山鸟飞绝，万径人踪灭描绘的景象。
王维的画总是充满着诗意，是诗画的完美结合。尽管我们见不到王维的真迹，但从古人留下的文字记载中完全可以感受到王维的画卷，还能从那些充满诗意的画题中去想象雪景、村庄、捕鱼、唤渡的诗句，在那两卷平淡自然的画论中去寻找画中之诗。这种诗中有画，画中有诗的表现手法是王维诗画艺术的上乘之法和精髓所在，也是其艺术个性的自然表露。
三、王维画论中艺术理想的追求――禅意画境
“手观笔砚之余，有时游戏三昧。”《山水诀》文末这句论言，概括了王维的创作思想，仅仅学其规矩是不能具备绘画之精要的，绘画需要多方面的修养。儒、道、释三家之学，为王维的诗画创作注入了神性。素有诗佛之称的王维，他的作品无论是诗还是画，贯穿其中与之创作息息相通的.还是一个“禅”字。王维的破墨山水在人们看来是李思训的有色界向无色界的转型。色相单一的水墨，其实蕴涵着最丰富的色阶，是禅学，一即多的辨证思想。在王维诗画中，儒道释相融和的禅机无处不在，这些都是其作品艺术风格的具体体现。如王维诗《竹里馆》“独坐幽篁里，弹琴复长箫。深林人不知，明月来相照。”这首诗初看似言之无物，实无妙处可说，若以禅心来看则妙谛自成、意境自出，可以说是一首经典的禅诗，讲的是人物独坐竹篁，扶琴幽思，最后达到人迷于深林而月光直透心灵的境界。这正是参禅者所追求的空灵幽静、物我合一。
传为王维画作的人物画《伏生讲经图》描绘伏生讲授《尚书》的情景。伏生又名伏胜，是西汉时《尚书》最早的传授者。在王维笔下，伏生衣衫单薄、枯瘦如柴，但精神矍铄。佛家有以苦谛求得到精神升华的修行之法，此画的画外之音像是伏生不仅仅是一个饱读经书的博士，还是一位苦修得道的佛陀。
南宗禅提出三种境界，“落叶满空山，何处寻行迹;空山无人，水流花开;万古长空，一朝风月。”禅意画境的艺术理想极大的影响了中国画的发展。自唐朝的司空图、五代的董源到宋朝的苏轼、范宽，明代的徐渭、陈淳等，在这千年岁月中，诗人、画家掀起了一波又一波的意境之潮。从体味盛唐的韵外之音到清初的羚羊挂角，无迹可求;从沧浪的兴趣之说到阮亭的神韵一派，其艺术追求都与南宗山水一脉相承，影响后世，意义深远。
四、结语
王维常用画家和诗人的眼光洞察世界，并将艺术创作与生命本体完全契合并升华，使其创作语言意蕴深远耐人寻味。王维的画论，不仅对山水画论的开启影响深远，而且在实践上也是后学者画山水的上乘之法。宋代画家韩拙在《山水纯全集》中称“凡画山言丈尺寸分者，王右丞之法则也”。王维在中国文化史上的影响是多方面的，品读其画论可以感觉到王维画作的风格气韵及其对诗画一体、禅意画境的追求。“味摩诘之诗，诗中有画;观摩诘之画，画中有诗。”回味苏子瞻话语之余我们似乎可以察觉南禅直指心性的顿悟之途。
篇10：龙山文化之管窥
龙山文化之管窥
摘 要：自1928年，山东章丘城子崖首先发现龙山文化起至今已有80余年了。80多年来，国内外学者们对龙山文化进行了深入的研究，取得了丰硕的成果，龙山文化在我国历史学和考古学研究上都有着十分重要的意义。本文既是在前辈们的研究基础上，为使更多的人们认识龙山文化、了解龙山文化，对龙山文化的发现、特征等做一简单的梳理。 关键词：龙山；黑陶；城址 一、龙山文化的发现与命名 20世纪20年代末至30年代初，中央研究院历史语言研究所考古组在对山东章丘县龙山镇城子崖遗址进行考古调查和首度发掘时，获得了一批以磨光石器和磨光黑陶为主要特征的实物遗存[1]。这一文化是继仰韶文化之后发现的又一重大考古学文化，其与仰韶彩陶有很大区别，故被确定为一种新的考古学文化。此后，梁思永先生将这类遗存称为“龙山文化” [2]。山东龙山文化其分布以山东地区为主。上承大汶口文化，下续是岳石文化，放射性碳素断代并经校正，年代约当公元前2500～前2000年。 1931年梁思永的安阳后岗发掘，发现了著名的“后岗三叠层”，即后岗文化堆积分三层：上层属小屯殷商文化遗存；中层是龙山的黑陶；下层是仰韶彩陶。这三层依次相叠的堆积，明确了仰韶文化早于龙山文化，龙山文化又早于商代的相对文化年代关系。在30年代，归属于龙山文化的遗址不仅有黄河中、下游的，还包括了杭州湾地区，当时根据地区差别，划分为山东沿海、豫北和杭州湾 3个区。又有人提出龙山文化是中国文明的史前期之一，并认为后冈的龙山文化是商文化的直接前驱。 解放后，在河南境内龙山文化遗存又有新的发现。1955年在陕西长安客省庄又发现一种既有河南龙山文化特征又有甘肃齐家文化特征的一种文化遗存，被定名为客省庄二期文化。主要分布在陕西泾、渭流域。放射性碳素断代并经校正，约前2300～前2000年。1956年在陕县庙底沟遗址的发掘中，找到了仰韶文化发展为龙山文化的过渡期，称“庙底沟二期”。庙底沟二期文化，主要分布在豫西地区，由仰韶文化发展而来，属于中原地区早期阶段的龙山文化，放射性碳素断代并经校正，约前2900～前2800年。1959年在洛阳王湾同样发现仰韶文化和龙山文化的过渡期和地层证据。这样便解决了龙山文化和仰韶文化的先后继承关系。河南境内龙山文化主要分布在豫西、豫北和豫东一带。上承庙底沟二期文化或相当这个时期的遗存，发展为中原地区中国文明初期的青铜文化，放射性碳素断代并经校正，约前2600～前2000年。一般还分为王湾三期、后冈二期和造律台3个类型。 由于在山东、河南和陕西境内发现的龙山文化遗存，文化面貌并不完全相同，因此，50年代后期，有人把龙山文化按地区加以区别，把山东、河南、陕西的龙山文化遗存，分别称为山东龙山文化、河南龙山文化和陕西龙山文化。 二十世纪五六十年代开始在山西省襄汾县陶寺村又发现了一种龙山期遗存，其文化面貌与山东、河南、陕西龙山文化都有所不同，被称作龙山文化的陶寺类型。其以新发现的山西襄汾陶寺遗址为代表，主要分布在晋西南地区。放射性碳素断代并经校正，约前2500～前1900年。 黄河中游、长江中下游等地区被命名为各种龙山文化的文化遗存，文化特征和文化系统各不相同，用龙山文化命名是不恰当的。目前这些文化暂多冠省名加以区别，今后通过深入对比研究，有条件的当以代表性的遗址地名单独定名。至于30年代所称的杭州湾区龙山文化，已经另行命名为良渚文化。由于“龙山文化”的名称已被滥用而混淆不清，有的学者将山东地区的龙山文化遗存称为“山东龙山文化”或“典型龙山文化”。 龙山文化距今约5000年至4000年左右，已发现有少量铜器，所以它应是铜石并用时代的文化遗存。 二、龙山文化的分区与分期 龙山文化的分区与分期，由于研究者对该文化不同地区、不同时期遗存的特征把握不一致，他们所划分的地区类型和期别也不一样，有的将其分成前后两期，在此基础上再分为早期的杨家圈、两城、西吴寺和晚期的尹家城、城子崖共五个类型[3]；有的划分方案虽与此相近，但把胶莱平原的遗存又细分成北边的姚官庄和南面的尧王城两个类型，并视豫东的造律台一类遗存为龙山文化的另一类型[4]，或将鲁西南的青囟岩焕嘁糯嬗胪跤头弧⒃炻商ǖ纫糯嬉徊⒚名为龙山文化的“王油坊类型[5]；还有的主张把这一文化分成两城、城子崖、西吴寺、杨家圈、青囟盐甯隼嘈[6]；有的甚至把这一文化的整个过程分成前后五期共十八个类型[7]；苏秉琦先生主编的《中国通史》第二卷则主张分成两城、城子崖、杨家圈和尹家城四个类型。还有的把辽东半岛的同期遗存视为龙山文化的“郭家村类型”[8]。 在定义龙山文化的分期方面，除上述的两期说、五期说外，也有学者主张分为早、中、晚三期[9]。 三、龙山文化的基本特征 龙山文化的基本特征概括来说主要有以下几个方面： 1此时的居民已开始使用了铜器。这一时期的不少遗址都发现了铜器、铜块或与冶铜有关的炼渣，如胶县三里河遗址先后出土的两枚铜锥；长岛县店子遗址龙山文化一灰坑里出土了一块铜片；诸城呈子遗址的龙山遗存中也发现了铜的残片；栖霞杨家圈与日照尧王城两遗址都曾有不少铜渣与龙山遗存并出。但是这个时期的铜器仍然代替不了石器，各种石质工具依然是当时居民大量使用的主要工具。 2陶器以轮制为主。大汶口文化晚期出现的快轮拉坯成型的制陶术在此时又有了发展。这时的陶器器壁厚薄均匀，器形圆整，黑陶和灰陶数量最多，白陶和橙黄陶占有一定比例，陶色大都较纯净。器表以素面为主，且多打磨光亮，有纹饰的陶器中，常见弦纹、镂孔、压划纹和篮纹，但数量都不太多。主要器类有鸟首形和V字形足的盆形鼎和罐形鼎、袋足h、e瓦、豆、蛋壳陶杯、单把杯、盆、环足盘、罐、瓮等。 3龙山文化的城址已先后发现了寿光边线王、章丘城子崖、邹平丁公、临淄田旺等多处。这些城址大小不同，小者仅几万平方米，大者达二三十万平方米。城址的大小既与其在聚落群内的等级有关，也与它所属社群实力有关。对于较大的.城址如城子崖龙山城，研究者认为它们与其周边聚落群已具备了“酋帮”或“方国”的性质。 4龙山文化的房屋建筑迄今发现还不多，从现有的零星资料看，这时期房屋平面形状虽以方形和长方形的为主，但似有向多样化发展的趋势。 5龙山文化的居民已经学会了开凿水井。现已发现的水井或作口大底小的圆筒形或呈方口小底的深筒状。 6龙山文化的墓地依然存在着分片埋葬的现象。墓葬仍流行长方形的竖穴土坑，大都是单人的仰卧伸直葬。墓葬间反映出来的贫富分化及墓主社会地位的差别显著。多数墓葬墓坑小，大都仅有很少几件一般性的陶器和石器，甚至无任何随葬品。少数大墓的墓坑面积达20平方米以上，都有二层台结构，葬具有棺有椁，还有放随葬品的边箱，而且随葬品种类和数量都相当多，既有比较多的陶器，其中仅蛋壳陶杯就达五六件，又有精美的玉质礼器和装饰品。四、结语 从龙山文化的发现到现在已经整整八十余年了，八十年多来，一代代的考古工作者上下求索，对龙山文化进行了长期不懈的发掘和研究，取得了丰硕的成果，但是我们还有很多的工作要做。严文明先生在谈到龙山文化的研究时满含深情的说到：“在伟大祖国的科学的春天里，龙山时代的考古研究必将开出美丽的花朵！[10]”。今天当我们再次总结龙山文化的考古研究，展望新世纪的研究前景时，我们可以自信地说：“在伟大祖国的科学的春天里，龙山文化的考古研究必将结出美丽的硕果！”。 参考文献： [1]中央研究院历史语言研究所.《城子崖》。 [2]梁思永《龙山文化―中国文明的史前期之一》.《考古学报》第七期。 [3]赵辉《龙山文化的分期和地方类型》，《考古学文化论集》（3）.文物出版社1993年版。 [4]栾丰实《海岱龙山文化的分期和类型》，《海岱地区考古研究》.山东大学出版社1997年版。 [5]栾丰实《王油坊类型初论》、《青囟蚜山文化遗存之分析》.均见《海岱地区考古研究》，山东大学出版社1997年版；郑清森：《试论豫东地区的龙山文化及其源流》.《中原文物》1995年第3期。 [6]何德亮《山东龙山文化的类型与分期》，《考古》1996年第4期。 [7]李权生《山东龙山文化之编年与类型》，《史林》第75卷6号，1992年；《论山东龙山文化陶器的分期及地域性》，《考古学集刊》（9），科学出版社1995年版。 [8]王青《试论山东龙山文化郭家村类型》，《考古》1995年1期。 [9]黎家芳等《典型龙山文化的来源、发展及社会性质初探》，《文物》1979年11期。 [10]严文明《龙山文化和龙山时代》，《文物》1981年6期。
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