【导语】下面是小编帮大家整理的儒家民主主义（共6篇），希望对大家带来帮助，欢迎大家分享。
篇1：儒家民主主义
儒家民主主义
儒家民主主义发布时间： -2-17 作者：安乐哲 郝大维
众所周知，一些西方人对自己的民主制度深感骄傲。这些人对中国的看法大抵可以分
为两种，第一种看法认为，中国是一个典型的极权国家；另一种看法认为，中华民族自始
至终都在各种各样的束缚之中，人民已经习惯了与锁链相伴的生活。这两种看法都明显有
居高临下的优越感，虽然第二种看法显得还较有同情味。不可否认，这些人对中国通常很
真诚，但是，他们的弱点也是显而易见的，只要看看他们批评中国政府制度和政治实践时
所用的语言就可以了。他们要么从明确的经济利益出发，并不为人民实际的民主利益考虑
；要么含糊其词地从当代以权利为基础的自由主义出发，不切实际地加以发挥。
或许我们已经到了抛弃陈旧民主观念的时候了。比如，我们应当认为，资本主义制度
并没有促进真正意义上的民主，恰恰相反，资本主义制度阻碍了民主的健康发展；我们应
当认为，十九世纪的个人主义不利于任何真正民主的人类社群的建立，恰恰相反，个人主
义是任何民主社群的大敌；我们应当认为，人权不必非要先写在遥不可即的天际，然后才
宣称在地上有实现的可能；我们应当认为，民主作为一种人类社群的生活理想，可以在不
同的文化环境下按不同的节奏与时间表运行；诸如此类的崭新视角都要求西方人不应该再
要求中国人既接受民主婴儿，又接受肮脏的洗澡水。
当代著名学者G. K. 切斯特顿(G.K.Chesterton)曾经说过，传统同我们先人的民主思
想血脉相系，也意味着对我们朦胧的祖先，对他们曾经作出的努力，以及在今天可能继续
发生的影响表示赞同。今天，我们将做这样一种尝试，也就是，我们打算通过美国实用主
义大师约翰・杜威的眼光，结合他关于人类社群的思想，对中国“先人的民主”
(democracy of the dead) 进行考察。我们的结论是令人惊奇的，因为我们将会看到，在
许多方面，中国更接近杜威的社群主义民主理想，而杜威自己的国家却没有达到这种程度
。我们相信，在未来东西文化进一步交往的过程中，美国与其他北大西洋民主国家很有可
能因为中国的影响，越来越接近杜威的社群主义民主视野。
一、民主化的动力
儒家民主主义的中心是关于人类社群的民主思想，而不是政治或政府本身。我们和杜
威一样，认为贯彻民主的主要障碍在于，将民主理想与政治制度混为一谈，尤其是当这种
政治制度很虚伪地声称它体现了民主的时候。可以这样说，政府是几乎无法充当民主的领
头人的，尽管政府总是卷入民主化的进程。每当政府试图充当迈向民主的领头人时，在这
种特定情况下设计的民主模式几乎无一例外地迅速流产。
在当今世界上，许多人期望中国国内出现重大的社会、经济和政治变革。在西方，持
这种观点的大多数是具有使命感的资本家，还有主张进行自由式民主改革的人。在他们看
来，民主制度的变革理应沿着以权利为基础的自由主义继续向前发展，但是，我们要说，
其实民主制度的改革并不见得存在非要这么做不可的充足理由。
在儒家思想中，我们不难发现发展亚洲民主模式的思想资源。在提出儒家民主主义时
，我们并不将其限定为仅仅具有“亚洲特色”的民主。我们认为，发展儒家民主主义不仅
有益于亚洲的民主化倡导者，而且有益于西方社群主义民主的倡导者。正是由于儒家民主
主义必使双方受益，所以提倡儒家民主主义可以提升中国民主的希望。可以这样说，儒家
民主主义不仅仅是一种可能性，而且在今天还很有希望实现。
二、中国民主思想的典籍资源
现在，让我们一起探讨一下中国民主思想的典籍资源，从探讨古代儒家思想与政治有
关的社群观点入手，我们将要看到，在儒家思想传统中，有许多思想与美国民主包含的社
群主义原则是一致的。
社群主义者麦克尔・桑德尔(Michael Sandel)本着杜威的思想精神，认真考察了本世
纪后半叶美国民主的重建。在界定何谓“公善”(common good)时，桑德尔提出以小“r”
打头的共和主义(small “r” republicanism)，认为这个自由有助于界定什么是公善，
因为共和主义自由的前提正是一个成形的公民社会。在这一公民社会中，公民都努力培养
为达到自治所必需的个性和品质，在此过程中，个人对社群的归属感不断加强。由此可见
，在共享的自治社群里，自由(liberty)是通过个人对社群的完全参与表现出来的。
在共享的社群中，个人对自由的认识绝不仅仅停留在“不受拘束”(the absence
of constraints)的层面上。社群主义民主认为，个人的自由身份意味着在社群中成长，
并在社群需要时随时修正个体的行为。在社群需要时
，能够随时修正个体行为的能力恰恰
是自治的精髓所在。
在今天的美国社会，这样一种社群主义自由概念已经不再对美国的民主起推进作用。
由于企业文化与国家政府的双重扩张，曾经缓冲于个人与政府之间的组织机制被削弱了。
曾几何时，象家庭、居民区、学校、工会、社区俱乐部和教区都曾经在教育公民遵守社会
文明公德方面起过较大的作用。可是今天，就公民自由而言，个人自由身份已经成了公民
选择自己目标时的单一能力。
现在，美国民主变得越来越程式化和中立化，其目的仅仅在于确保一种权利框架，在
这一权利框架中，人们有选择他们自己的价值观与目标的自由。原则上说，政府既不鼓励
也不阻止人民对任何美好生活的憧憬。这种概念化的自由给社会留下一个真空，使得形形
色色的带有偏狭性质的说教迅速乘虚而入，比如，自卫组织，基督教原教旨主义，激进的
反堕胎主义，新纳粹主义，白人优越主义，有组织的恋童癖，等等。
桑德尔的分析表明，有两种观点通常被认为与公民对自由的理解背道而驰。第一种观
点认为，世界已经变得极为复杂，地方自治的理念已经不合时宜；第二种观点认为，教育
公民遵守社会公德就必然要牺牲个人自由，而且这种个人自由的牺牲常常是在强制状态下
实现的。
针对第一种认为生活变得越来越复杂的观点，桑德尔提出，我们仍然应当坚持地方自
治的理念。他认为，居民社区(neighborhood)政治在整个政治生活中，其重要性应当越来
越大，而不是越来越小。原因很简单，不管遥远的政治实体有多么重要，人民不可能真正
对这些庞大而又遥远的政治实体宣誓效忠。即使有例外，那也是由于这些组织机构及其政
治安排跟参与者有或远或近的关系。
桑德尔非常悲观地认为，目前在美国占支配地位的基于自由主义的民主概念是没有长
久活力的。他的这种看法特别接近杜威所坚持的一个观点，即民主是表现在态度上的，而
不是表现在组织机构上的，而且民主的态度是通过教育逐渐形成并得到加强的。桑德尔认
为，个人主要特征的培养应当是地区性教育的结果。这些个人特征首先在一个非强制性的
、自主的社群中形成，然后逐步扩展到其他更为复杂的生活领域里去。
桑德尔没有否认，独立自由的自我是一种个人解放，个人洒脱的理想，他们不受外在
道德或社群关系的约束。但是，仅仅追求独立自由的自我并没有给美国社会带来什么好处
，事实上，已经阻碍着美国的社会进步。越来越多的人开始认识到那些表面上看似不民主
的概念其实都有一定的价值，例如，礼仪制度下的社会角色和社会关系，等级制度，服从
，互相依赖等等，我们先前都把它们与儒家哲学相联系而认识不到它们的民主价值。在当
今世界各种文化日益相互依赖的情形之下，借鉴儒家思想资源对于美国民主来说，是暗示
着一个新的、更有活力的方向。最起码，当代美国的问题对一些亚洲文化可以起警戒作用
。我们注意到，一些亚洲文化有抛弃儒家思想的倾向，却没有认真研究儒家思想对亚洲特
色的民主可能作出的贡献。
对中国而言，显而易见，支持民主的思想资源与个人自由主义民主形式大相径庭。为
了论证儒家思想与民主相兼容，许多学者从典籍中寻找与当代民主能够发生共鸣的材料。
这样做必然会出现问题，因为解释以往的事件，几乎都可以跟当今的事务有所共鸣。然而
，还有无数偶然因素，特别是那些不易觉察的因素，都可能影响到当今这种或那种生活形
式的制度化。正如政治学家爱德华・弗里德曼(Edward Friedman)所说，所有文化都包含
着矛盾性的政治潜能，如果中国领先于欧洲实现了民主化，那么历史学家们可能宣称，整
个中国文化都是民主的，而且这种民主是独一无二的。
赞成这种说法的最重要的理由是，在中国的传统里，确实存在支持民主化的传统资源
。最起码，这些资源在帮助中国人消化外来民主思想的同时，可以将民主的概念转变为与
中国传统更加吻合的思考方式。同样重要的是，这些思想方式为提倡民主的人们提供了重
要的理论支持，帮助他们与自己社会中试图阻碍民主化进程的更保守、甚至更顽固的敌人
进行论战。
在《尚书》中，我们读到这样的话：“民可近，不可下。民为邦本，本固邦宁。”在
《孟子》那里，我们发现一句更为人熟知的话：“天视自我民视，天听自我民听”。由此
可见，在儒家思想中，作为人类社群的“民”是天下国家的根本。儒家思想强调道德先于
刑罚，而这正是任何社群主义民主价值观的基石。儒家思想在传统社会中之所以长期有效
，是因为儒家思想强调道德对于法律的优先性，并将道德作为确保社会和谐的主要手段。
孔子说：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”他希望人民的诉讼越少越好。应该说
，这一立场与法制并不矛盾，一般来说，儒家解决争讼的方式是，先尽可能使用非正规的
和解办法或进行道德规劝，实在不得已才使用法律手段。一个社会，如果诉讼很多，维
持
秩序又不靠社会公德，却主要靠法律和制裁手段，那样要想建立社会和谐几乎是不可能的
。法律对于维持社会秩序当然是必要的，但问题在于，在什么样的情况下才有必要运用法
律手段来维护社会成员的利益。近代以来，资本主义社会在处理法律与道德的矛盾时，更
多地使用法律。可是，中国社会一直更依赖道德。
在中国，理想社会是一种“人治”社会，理想的“人治”社会的统治者是道德极为完
美的君主。在一定意义上，孔子既是精简政府职能的倡导者，又是建立自治的人类社群的
积极支持者。在他看来，成功的君王既能将社会治理得井然有序，又同时能够保持“无为
”的状态。比如，《论语》中说，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”
在儒家思想里，甚至说在更为宽泛意义上的中国古代思想中，有足够多的命题与西方
民主思想相协调一致。由此出发，我们不难反驳任何对杜威式儒家民主主义可能产生的怀
疑。如果我们把杜威的民主思想和儒家民主主义二者都设定在一个社群主义模型中，那么
这一立场就更加毋庸置疑。当然，我们仍然需要更加详细地对这些线索和观点进行论证，
这样我们才能证明， 儒家民主主义不仅在将来可能实现(possible)，即使今天它也是很
有价值的(plausible)。
《论语》说，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼， 有耻且
格。”象好的实用主义者一样，孔子强调紧密的、内心自发的人际关系的重要性。孔子强
调协调个人与家庭、进而协调个人与社群之间的关系，力图建立一个繁荣昌盛、自治的人
类社群，并将其视为保障个人自由的最重要条件，也就是说, 只有这样的人类社群才能确
保个人与社群的理念共享以致完全融和。儒家民主主义模式靠两个强大的却又是非形式化
的力量来维系，一个是“耻”字，一个是“礼”字。虽然，强迫作为维系秩序的一种手段
是有效的，但孔子拒绝采用这种手段。在孔子看来，自治(Self-ordering)是明确的追求
。
在中国古代传统中，家庭被视为社会的细胞。个人首先是家庭的成员，每个人都先要
在家庭内部关系中认识自己，然后才扩展到更为广泛的社会关系中去。正如儒家经典《大
学》所说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身(self-cultivation)为本。”国家是家庭
的延伸，对国家的认识是在修身过程中逐步加深的，对自身的认识也是在人与人的角色和
关系中逐步深化的。儒家民主主义同意这种以家族为核心的思想，因为这一出发点为“公
民”(citizen)或“公共个人”(public indibidual)这样的概念提供了比自由主义民主传
统更加合理的解释。
在西方，最早思考个人与社会关系的哲学家之一是亚里士多德，在他看来，民主体制
中的公民(the democratic citizen)小时侯在家由父母抚养，等到他一成人，就离家参与
公共生活。从亚里士多德开始，西方人就将家庭生活看成是同公共生活根本对立的，此后
，西方社会私人与公众领域的明确界线就固定下来了。
在传统的儒教社会中，一个人终其一生都没有真正离开过家庭。如果一个人离开家庭
，实际上就等于他抛弃自己的身份。因此，儒教社会中公共个人(public person)的概念
，或者说儒家思想对公众领域和私人领域的区分，是跟西方大不相同的。在这点上，美国
实用主义鼻祖杜威关于社群主义的思想有利于理解传统儒教社会中的个人概念。
三、杜威与孔子对话的成果――儒家民主主义
很大程度上，以权利为基础的自由主义是围绕以下问题展开的：个人与社会，私人与
公众，自然法与成文法，权利与义务，国家的强制力(即权威合法性)，正义观念，等等。
中国儒家思想关注的内容显然不同，如个人修养与社会公德，传统礼教的功能，以及礼教
如何使社会政治和谐而且充满活力，比如通过正名(the proper ordering of names) 协
调社会角色和政治角色，树立文化典范，提倡劝谏，等等。
从杜威关于民主的思想入手，我们比较容易理解什么是“儒家民主主义”。在杜威看
来，民主的基础是沟通的人类社群。在沟通的人类社群中，那些出于个人目的刻意求新和
哗众取宠的做法会受到相当程度的抑制。这种情况是肯定的，因为抑制个人出风头有利于
保持人们的共通性，更好地确保社群的沟通。通常，这种抑制不可以来自外部，既不可以
来自法律，也不可以来自压制性的“公众舆论”。只要人与人之间还有可能进行交流，他
们就会尽量容忍分歧。同时，他们为了能够继续沟通，通常还会尽量避免刻意的标新立异
。
我们在这里遇到了确立儒家民主主义的最大问题，也就是文化和信仰的多元论
(pluralism)问题。为什么在一个重视文化传统延续和统一的社会里，在思想与信仰的层
面上，可以容忍那么纷繁复杂的多元文化形态呢?
在很大程度上，中国文化是一种多元文化。不少西方人总是怀疑这一事实，他们认定
亚洲文化是单一的，这是一种极端可笑的老观念。当然，从另一个角度看，中国与美国以
及大多数欧洲社会一样，存在种族和语言的同一性，在某些领域甚至表现得更加明显。也
许，整体地说，中国要比大多数西方社会更容易达到某种真正的“共识” (consensus)。
西方人往往难以理解儒学何以能够在多元文化中取得一席之地，他们在使用西方意义
上的概念象“共识”(consensus)，“多元论”(pluralism)这样的术语来理解中国时，往
往不能清楚地意识到这些概念在中国文化里的含义其实是和西方大不相同的。例如，一个
传统中国知识分子很可能既是儒家，同时又是道家和佛家，这种说法会令大多数西方人迷
惑不解。因为，在西方人看来，个人必须忠诚于自己的哲学立场或宗教立场，就象对自己
乐于接受的宗教信仰忠贞不二那样。
儒家、道家和佛家思想在中国文化里能够和谐共处，不但体现在单一文化中，而且更
重要的是，三教合一能在特定个人身上体现出来。这样一来，对于西方人来说，就有必要
弄清在中国文化中，什么是西方多元论(pluralism)的对应术语。我们知道，在儒教社会
里，文化的共识性往往表现在美学和实践层面上，而不表现在思考或理性层面上，这点跟
杜威的民主思想非常接近。西方那种认为“合理的思维”(right thinking)就是要对自己
的宗教信仰忠贞不二的立场，跟儒家思想和杜威实用主义的美学意义完全不同。
在中国历史上，不论文化形态多么多元化，传统都力图使不同的文化形态达到和谐统
一，并且将此视为社会公善；相比之下，西方自由主义提倡包容各种不同声音，兰迪・皮
伦布姆(Randy Peerenboom) 在比较这两点时说：“思相自由是当代西方自由民主思想的
核心。能够进行独立思考的权利是我们最为珍视的权利，思想自由是其他一切权利的基石
。”追求思想自由必然追求合理的信仰多元论，也必然因此反抗一切教条的保守主义和正
统观点。
《论语》中说：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和
而和，不以礼节之，亦不可行也。”“和”这个术语在儒家思想里，意味着各种不同成份
的和谐相处，这层含义可以说是非常强烈而且清晰的。在这个指导思想下，儒学对社会和
谐追求的前提是，默认各种不同的成分，并力图使之和谐。一方面，儒家思想在共同的理
性模式里，隐含着相同的信仰；另一方面，从美学的角度，预先设定了强度和比较的标准
。
如果我们考察“思考的权利”(right to think)和“合理的思维”(right
thinking)之间的区别，我们就会发现中国人与西方人的问题意识(problematics)有很大
的不同。中国人不认为思想与行动既可以合为一体，又能够彼此分离。在中国传统中，思
想、性情与行动是相互关联的，这与西方传统的主导意识形态截然相反，西方人认为，思
维、行动与情感都是各自独立的。
在我和郝大维合著的《汉哲学思维的文化探源》(Thinking From the Han: Self,
Truth, and Transcendence in Chinese and Western Culture)的第二章里，我们比较了
古代中国知识分子与传统西方哲学家在哲学关怀上的不同。我们引用葛瑞汉(Angus
Graham)的说法，他说，中国知识分子关心的是“‘道’在哪里？”西方哲学家则关心“
什么是真理?”葛瑞汉揭示了中西文化问题意识的明显区别，那就是，中西文化面对在自
然和人类社会中，人应该怎样来确定自己的地位和方向这个问题时，答案完全不同。
古希腊哲学家思考的基本问题是“事物是什么？”，“世界是怎样构成的？”简而言
之就是，“这是(is)什么?”，这就是后来一直为西方哲学家重视的本体论问题。由此出
发，西方哲学家对事实和原则作了区分，并发明了一套范畴来认识世界。古代中国知识分
子对“如何得道”的追问，导致他们不断追求合理的生活模式，这种生活模式也是一种文
化方向，这种文化方向使他们能够在“道”的基础上发展自己，并使他们在所生活的世界
中施展才华。
有不少人这样认为，每当中国全社会开始反思的时候，道德和政治秩序便容易被破坏
，很自然地，中国人就会特别关心社会和谐。这些人还认为，中国人特别关心社会道德秩
序，因为他们认为社会道德秩序是社会稳定的保障。可见，中国知识分子主要追求的是“
道”。与此相反，他们认为，古希腊哲学家好象总是在自由而冷静地寻求真理。这无疑是
一种简单化的.比较，单纯地比较“追求真理的人”(Truth-Seekers)和“追求道的
人”
(Way-seekers)有时还容易让人产生误解。最明显的一点是，这种观点暗示说，中国文化
似乎比西方文化更加重视社会与政治和谐。
其实，中国与西方社会都非常关心如何维持社会稳定。在语言多种多样的多民族社会
，比如古希腊社会里，要在不同的语言、神话、风俗与礼仪之间找到一种具体而有效的方
式可不是一件容易的事。能够保障社会和谐的原则和标准一开始就是抽象出来的，而后又
能普遍适用。无论从积极还是消极的方面来说，在西方，对大写“T”打头的真理
(Truth)的追求是社会与政治稳定的目的。从积极方面来说，它说明在历史进程中存在某
种标准，这种标准为共同的价值观与实践奠定了基础。从消极方面来说，它意味着我们应
当容忍那些不同意现有真理的人。 可见，这两种含义都是发展民主制度的应有之意。
在比较了“追求真理的人”和“追求道的人”之间的区别以后，我们发现，如果一个
社会对思想和道德行为有明确的区分，那么提倡多元论就会更容易。如果人们不能将思想
付诸行动，那么其思考的自由也是有限的。象中国这样的文化传统不对思想与行为加以区
别，认为思考就是一种行为。在西方，是我们对思考和行动的区别才让我们得以彻底自由
地思考。倘若西方思想家也认为思考就是行动的话，那么我们就不可能悠哉游哉地享受现
有的自由。
可以这样说，儒家民主主义将来的发展要借助于实用主义多元论那样的形式，这就必
须以中国人接受信仰与行动多元化的能力为前提。这种信仰与行动的多元化总是和民主相
伴的，尤其在它采纳了社群主义形式时更是这样。
幸运的是，从整体上说，儒家思想并不缺乏实现儒家民主主义的资源。为了促进真正
的社会和谐，儒家思想强调情感方面的默契，这种默契通过合乎礼节的社会角色和行为来
表达，这种礼节在意识层面上掩饰了人与人之间的分歧。人们在使用礼节进行交流的过程
中，重视的是具有很强道德实践意味的“道”，而不是去发现某种客观的“真理”，在这
样一种道德实践中，人们不再简单地流露自己的情感，那种过分随便流露感情的方式一般
不为接受。由此可见，在礼仪背后的统一性是很难用言语加以表达的。由于对礼节的实践
具有最为基本的美学(aesthetic)特征，所以人们在使用礼节进行交流时可以做到基本不
发生争议。
毫无疑问，思想与信仰的多元化将会挑战中国一以贯之的儒家思想传统。儒家思想也
有可能无力应战。在美国，人们每天都在质问，我们的公民文化明天是否还能存在。对中
国也一样，今后，无论中国遇到多少困难，都别无选择，唯有以自身丰富的传统资源来迎
接现代化的种种挑战。
在个人与社群之间的关系方面，中国儒家社群模式与西方自由主义大相径庭。西方人
关心如何限制国家权力，并尽可能保留个人自主性。从许多方面来说，中国传统中对个人
和社群关系的学说接近与杜威的观点，比如说，在杜威看来，人类社群的凝聚力有助于确
立个人的价值。
无论是孔子还是杜威都认为，人是“具体环境下的人”
(person-in-concrete-context)。自由主义“个人”概念不但与中国文化无关，而且在美
国实用主义那里也无迹可寻。儒家思想既不象自由主义民主模式那样，把“手段与目的”
做严格区分，将社会作为实现个人目的一种手段，也不象团体主义模式那样，将个人作为
社会的一种手段。儒家思想与杜威都认为社会群体的广泛目的产生于个人的而且是社群的
目标，他们在这点上几乎完全一致。儒家思想中，家庭模式的特权和义务是不可分割的，
扩展到家庭以外的范围，就成了合理的政府统治基础。
《论语》还说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之
有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人(仁)之本与！”这就看出基于礼教的社
群不是单纯的，而是着眼于以人为本的精神意义上的持久性。所以，我们在分析中国社会
的“宗教”性时，必须把建立在礼教之上的社群看成是“宗教”修行的现实基础。
在儒家思想里，基于被礼教化了的人的角色和人与人之间的关系没有西方意义上的超
越含义。与西方精神超越尘世的意义相反，儒家思想中的人的角色和人际关系所指的是具
有社群生活形式的文化遗产。这文化遗产是精神发展和宗教生活生生不息的源泉。要想了
解中国精神，仅仅了解“天”(一般翻译成Heaven)与“道”(the way)这样的范畴是不够
的，而且应当了解能够将社群统一在追求公善目标之下的礼教，了解礼教之上的社会角色
和人际关系，也就是说，“礼”是了解中国精神的重要范畴。事实上，礼仪制度正是“天
”与“道”两个范畴在社群生活中的具体内容。“礼”、“天”和“道”这些概念充分表
达了渊远流长的历史延续下来的儒家文化精神。
杜威也曾经表述过类似的观点。他说：“原因和结果构成的社群，是我们以及我
们的
后人生存其间的无限之网，它是那么广阔无边，深不可测，充满着各种神秘的存在，这个
社群是我们被织为一体的象征，我们的想象力只好将其称为宇宙。这个社群是我们感觉和
思想的体现，浩淼无边，广阔到知性无法把握……这个社群正是这样一个源头，在它经过
伦理道德的塑造之后，成为了一整套指导个体行为标准以及个人修养目标的聚合体。”
不论是站在实用主义的立场，还是站在儒家思想的立场，文化价值观都是人类社群在
一个相当长的时期内积淀下来的成就。那种设定旨在容纳这些价值观的某种超自然领域的
立场是站不住脚的。那些具有很强理念意味的宗教所珍视的价值观念，是将和自然有关的
事物特征理念化。为了避免这些理念化内容在世俗层面上被伤害，这些文化价值观被塑造
成为了一种超自然的存在。
中国人尊崇自己的传统文化，而基督徒对上帝很依附，这显得有些旗鼓相当。但是，
尊崇祖先与文化英雄的儒家民主主义真正是一种“先人的民主”。虽然他们已经不在人世
，但是“他们的民主”仍然很有生气。正是这个道理，当孔子最得意的弟子子贡回答谁是
孔子的老师时，子贡回答说：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其
小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不学?而亦何常师之有? ”一个哲人的意义在于他所创
建的价值和思想为人传颂。中国人重视葬礼，重视家族的延续，重视孝道，重视落叶归根
，他们对祖先的尊敬可以说是一种“宗教”习惯，而这也是活生生的社会记忆。
总而言之，在传统儒家思想中，许多观点是关于社群生活的，它们强化了儒家民主主
义概念。最近，李承焕(Lee Seung-hwan)提出，我们再也不要在自由主义民主和儒家模式
的民主之间徘徊不定，我们应当寻求某种方式，将两者结合起来。这一思路可以说是一语
中的。如果希望中西文化交往能更富有成果，我们必然期待它们之间的相互影响日渐深入
。但是我们知道，儒家民主主义和西方的社群主义民主跟以权利为基础的自由主义民主是
不相容的，尤其在个人与社会的关系方面。因此我们希望，儒家民主主义是这场深入的中
西对话的成果，它是中西信仰融合的结晶，它主要是在中国儒家思想和美国实用主义的对
话中形成的。
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篇2：儒家
儒家又称儒学、儒家学说，是中国古代最有影响的思想学派。儒家思想，是华夏思想价值体系的一种，是中华法系的法理基础，是对中国及东方文明发生重大影响的意识形态，是泛东亚地区的基本文化信仰。儒家最初指的是冠婚丧祭时的司仪，自春秋起指由孔子创立的后来逐步发展以仁为核心的思想体系。
目录基本释义词语来源概述儒家经典收缩展开基本释义词目：儒家 汉语拼音：rú jiā 雅言音：Nyo Kraa 基本解释 儒家学说（the Confucianists），或称儒学，起源于东周春秋崇奉孔子学说的学派。其学派崇尚“礼乐”和“仁义”，提倡“忠恕”和“中庸”之道，主张“德治”和“仁政”，重视伦理关系。 详细解释 崇奉孔子学说的重要学派 西汉以后，董仲舒提出迎合汉武帝的“皇权至上”学说，使儒家逐渐成为我国封建社会占主要统治地位的学派。但在秦始皇“焚书坑儒”和秦末汉初的战乱以后，直接传承自孔子的儒学已不可考。《汉书・艺文志》：“儒家者流……游文於六经之中，留意於仁义之际，祖述尧舜，宪章文武 ，宗师仲尼。” 范文澜蔡美彪等《中国通史》第一编第四章第九节：“孔子学说含有多面性，所以儒家学派总能适合整个封建时代各个时期的统治阶级的需要，从孔子学说中演绎出各种应时的儒家学说来。” 2.指读书人家 唐・元稹《高允恭授侍御史知杂事制》：“允恭始以儒家子能文入官，在监察御史时，分务东台，无所顾虑。” 宋・罗烨《醉翁谈录・金陵真氏有诗才》：“元v中，有真氏者，本金陵儒家也，美貌又有诗才。”《初刻拍案惊奇》卷十：“家下贫穷，不敢仰攀富户，但得一样儒家女儿，可备中馈，延子嗣足矣。”
词语来源“儒”字，《康熙字典》解释：《唐韵》人朱切《集韵》《韵会》汝朱切，从音襦。学者之称。《扬子・法言》：通天地人曰儒。《周礼・天官》：四曰儒，以道得民。 从白话层面理解有两种意思：其一，儒即有道之士。《汉书・司马相如传》颜师古注说：“凡有道术者皆称儒”。其二，《说文解字》：“儒，柔也，术士之称。” 不过一般《说文解字》的后一意接受较广。“儒”是古代对学者的尊称，即今所谓“学者”，是极普泛的一种名称。《论语》，孔子对子夏说：“汝为君子儒，毋为小人儒”。可见那时只称有知识才艺者为“儒”，其中有君子，也有小人。“儒”最初指的是冠婚丧祭时的司仪。
概述儒家思想 儒家思想，又称儒学，“儒”是中国春秋战国时代，“百家争鸣”中的一家，是一个学术派别。儒学并无确立神秘力量为文明核心并统御教徒的特点，相反，儒学是一种以人为文明核心为主体的思想。 儒家思想奉孔子（前551年-前479年）为宗师，所以又称为孔子学说，是对中国以及远东文明发生过重大影响并持续至今的意识形态。儒家学派之前，古代社会贵族和自由民分别通过“师”与“儒”来接受传统的六德(智、信、圣、仁、义、忠)，六行(孝、友、睦、姻、任、恤)、六艺(礼、乐、射、御、书、数)的社会化教育。从施教内容看，中国古代的社会教育完全是基于华夏民族在特定生活环境中长期形成的价值观、习惯、行为规范和处世准则等文化要素之上进行的。儒家学派全盘吸收这些文化要素并将之上升到系统的理论高度。儒家的`学说简称儒学，是中国古代自汉代以来大多数朝代的主流意识流派，正统的官方思想。 儒家学派的创始人孔子第一次打破了旧日统治阶级垄断教育的局面，变“学在官府”为“有教无类”，使传统文化教育播及到整个民族。因此儒家思想有了坚实的民族心理基础，为全社会所接受并逐步儒化了全社会。 儒学在历史上也多次遭受严重冲击，远至秦“焚书坑儒”，近至近现代的洋务运动、戊戌变法等新文化运动。不过在历经多种冲击、浩劫乃至官方政权试图彻底铲除儒家思想之后，儒家思想依然是中国社会一般民众的核心价值观，并在世界上作为中国文化的代表和民族传统的标记。
儒家经典儒家经典主要有十三经。儒家正典化始自孔子治六经。孔子“治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经”，即《诗经》《尚书》《仪礼》《乐经》《周易》《春秋》。其中诗书礼乐又称古之四教，周朝贵族的教科书。 “故书者，政事之纪也；诗者，中声之所止也；礼者，法之大兮，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。礼之敬文也，乐之中和也，诗书之博也，春秋之微也，在天地之间者毕矣。”“君子知在位者之不能以恶服人也，是故简六艺（六艺为“礼” “乐” “射” “御” “书” “数”）以赡养之。《诗》《书》具其志，《礼》《乐》纯其养，《易》《春秋》明其知。六学皆大，而各有所长。《诗》道志，故长于质。《礼》制节，故长于文。《乐》咏德，故长于风。《书》著功，故长于事。《易》本天地，故长于数。《春秋》正是非，故长于治人。” 荀子说：“故诗书礼乐之道归是矣。诗言是其志也，书言是其事也，礼言是其行也，乐言是其和也，春秋言是其微也。”即《诗经》教言圣人之志，《尚书》教行圣人之事，《仪礼》规定圣人之行，《乐经》乃和圣人言，《春秋》乃圣人微言大义。“温惠柔良者，《诗》之风也；淳庞敦厚者，《书》之教也；清明条达者，《易》之义也；恭俭尊让者，礼之为也；宽裕简易者，乐之化也；刺几辩义者，《春秋》之靡也。” 十三经 秦末，刘邦，项羽攻入咸阳，项羽火烧咸阳宫，秦火一炬，《乐经》从此失传。 东汉在此基础上加上《论语》、《孝经》，共七经；唐时加上《周礼》、《礼记》、《春秋公羊传》，《春秋b梁传》、《尔雅》，共十二经。宋时加《孟子》，后有宋刻《十三经注疏》传世。 《十三经》是儒家文化的基本著作。就传统观念而言，《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》谓之“经”；《左传》、《公羊传》、《谷梁传》属于《春秋经》之“传”；《礼记》、《孝经》、《论语》、《孟子》均为“记”；《尔雅》则是汉代经师的训诂之作。 后来的《四书》是指：《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》；《五经》则指：《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《春秋》。 十三经注疏 《十三经注疏》是解释十三经的权威教参。注，是对经书字句的注解，又称传、笺、解、章句等；疏，是对注的注解，又称义疏、正义、疏义等。 注、疏内容关乎经籍中文字正假、语词意义、音读正讹、语法修辞，以及名物、典制、史实等。宋人将十三经宋及宋以前之注疏合刊，“注疏”之称始流行。 书名 传 注 疏 周易正义 王弼（魏）、韩康伯（晋） 孔颖达（唐） 尚书正义 孔安国（西汉） 孔颖达（唐） 毛诗正义 毛亨・毛苌（西汉） 郑玄（东汉） 孔颖达（唐） 周礼注疏 郑玄（东汉） 贾公彦（唐） 仪礼注疏 郑玄（东汉） 贾公彦（唐） 礼记注疏（礼记正义） 郑玄（东汉） 孔颖达（唐） 春秋左传注疏（春秋正义） 杜预（西晋） 孔颖达（唐） 春秋公羊传注疏 何休（东汉） 徐彦（唐） 春秋b梁传注疏 范宁（西晋） 杨子勋（唐） 论语注疏 何晏（魏） 邢m（北宋） 孟子注疏 赵岐（东汉） 孙]（北宋） 孝经注疏 唐玄宗 邢m（北宋） 尔雅注疏 郭璞（西晋） 邢m（北宋）
篇3：民主主义与教育读书笔记
民主主义与教育读书笔记700字
杜威认为，民主社会因为平等相待而荣辱与共就会扩大人的胸襟，就会保证自由思想，就会促使新观念、新事物的不断涌现，就会推动历史滚滚向前。
评：杜威先生认为学校是社会的缩影但是又不是社会的简单照搬或移植。既然如此，杜威先生议论社会准则的这一段话也大致可以搬至学校范围来解释学生创新能力缺乏的原因了。在学校里，提倡“师生平等”这个口号在某种程度上达成不了，至多实现“平等”的核心内涵“相互尊重”，这种尊重侧重精神层面，因为学生在学习过程中往往处在一种被评价的位置，老师则是评价的主体，实际上，各类试卷，尤其是包含主观题的试卷，主观题答案设置死板，不容学生自由地表达自己的想法，哪怕能够自圆其说。
这种实际上不够开放的答案设置，使得孩子的思想整齐划一。或者用个比喻句来形容就是，答案是割草工人的割草机，有一些孩子的脑袋瓜里的新鲜想法就是跟其他小草长势不同的草，不管草坪里的草怎么长，终究是要被割草机按统一规格割上一遍吧。思想丧失了表达了自由，久而久之，僵化就成了必然，因此，主观题的命题与答案设置的问题，需要提高到一个重要维度去探讨并建设。
杜威认为，教育的真谛不但是使新生一代适应当前环境，还要养成他们继续不停地适应那向着未来迅速发展的`广大世界和日新月异的民主社会。
评：杜威先生的这句话阐释的是教育的归宿或者目标的，它让我想起中国一句古话：“授人以鱼，不如授人以渔”，教育不仅仅是要教给学生现在能应付考试的知识，这只是教育的功利目标或者短期目标;更重要的是要教给学生一种学习的能力，学生在走出校园之后能利用在学校习得的自我学习的能力和个人品质不断完善的能力来应对不断发展的社会的要求才应该是教育的根本追求。
教育的短期目标实际上和终极目标是不相抵触的，个人学习能力的增强自然有助于短期目标的实现，按照杜威先生的理论，不管是哪种目标的实现，都应该在生活实践中得以完成。
篇4：《民主主义与教育》读后感
约翰·杜威是美国现代著名的实用主义哲学家和教育家。杜威于195月至19曾来中国讲学，足迹遍及十一省，到处宣传他的实用主义哲学和教育学。杜威的教育思想对我国有很大的影响。他在漫长的事业历程中提出了一整套理论与实践相统一的哲学。他的思想基础是“民主即自由”这一道德观念，他为对此观念建立一种令人信服的哲学论证并为追求一种能确保这一信念在实践中得以实现的实用主义，贡献了他的一生。他在教育方面的论著很多，其中《民主主义与教育》全面地阐述了实用主义教育理论，是其教育著述的代表作。正如他所说，该书是最能概括其“全部哲学立场”的著作。
该书是杜威在19写成的。全书共分26章。这时美国面临着工业革命和科学技术革命的新阶段，正处在发展的时期。因此，要求研究与探索新的教育以适应工业革命的需要以及解决社会政治生活的各种问题，这是时代的需要，杜威《民本主义与教育》反映了美国资产阶级这种要求。《民主主义与教育》是把民主社会的意义、生物进行论的观点、产业革命带来的变化以及科学实验的方法，贯串一起，从而论证新教育的本质、目的、方法、内容和评判一些彼此矛盾的教育理论问题和实施问题。 他主要的观点有如下几个方面。首先，教育不是灌输知识，而是“诱发”、 “引出”儿童的积极性和创造性。再也不应该“把教学看作把知识灌进等待装载的心理的和道德的洞穴中去填补这个缺陷的方法”，他认为教育的目的在于发展儿童的智力和具体操作能力，培养有创造精神和实际工作能力的人。为此， 他十分注重为学生创设能够引起问题从而激发思维的情境。今天，教育界在深入研究的问题——发现教学模式正是受其启发而倡导的。
再者，杜威对于课程的看法有两个基本观点;一个是他认为工业革命以来知识积累很快，学生根本不可能在学校里将所有知识学完，因而学校应改变课程，“教学生从宇宙本身求学问。”二是为把各阶层的学生训练成合格的公民，那就一定要给他们教育。“以机会均等为理想的民主主义，要求一种教育，这种教育要把学问和社会应用、理论和实际、工作和对于所做工作的意义的认识，从头就融为一炉，并且大家都一样。”基于这两点认识，杜威很注意结合儿童的特点和学习需要来安排教材。
杜威的教育思想或者说《民主主义与教育》为代表的教育思想总纲所表现出来的是通过教育改革创新在美国创立更加适合学生的教育。通过这种教育，更多的人能够享有和接受民主的教育。力图实现民有民享民治的资产阶级民主社会。它不同于柏拉图的《理想国》中力图培养奴隶主阶级的统治者的哲学王而进行的阶级统治。也不同于卢梭的原著《爱弥尔》缺乏实践的支撑脱离实际，空想式的乌托邦。杜威的民主主义教育既有坚实的理论基础，又有丰富的教育实践及经 验，可谓是理论和实践的完美结合。 在这本书中，有着哲学功底和丰富的教育实践经验的。杜威用睿智的话语来阐述教育与民主，简单的话中潜藏着深刻的含义，将教育的相关知识讲的深入浅出，能激发我们很多关于教育与生活的新的想法，值得我们细细品读。
篇5：《民主主义与教育》读后感
要谈教育哲学，首先得明确什么是教育哲学，哲学以最简洁最基本的形式来描述这个世界，延伸到教育哲学即以最基础的方式来思考整个教育世界，然而，为什么需要教育哲学，如果没有教育哲学，人们就不会思考人类的教育事业，只需人云亦云，赶时髦或不求改进，教育哲学就是要让知其所以然，并指导人们去实行不盲从、不演习习惯的教育(杜威在华教育演讲)。
杜威教育哲学社会基础是民主社会，在民主社会中，资源是共享的、开放的，每个人有均等的教育机会。他教育哲学的精要是实用主义，批判传统教育中学科与生活断绝联系，导致社会与学校分离，最终导致社会的不公平，这恰好与杜威主张从做中学，从做中获得快乐和知识，让儿童热爱学习和生活，才能更好地适应社会。
我非常赞同杜威关于“做中学”的观点，并不是说任何事情都要亲身经历，但若能促进其学习的发生，“做”一下又何妨?儿童期和青少年期更喜欢游戏或活动，在游戏活动中他们学得更快，并且能将所学运用到生活中去，紧密地与生活相结合。关键是这样的教学方法适合什么阶段的学生，以及活动或游戏的方式。我认为在初级教育阶段，应该培养学生的动手能力，学习一些实用的知识，这样即使有的学生就此辍学，也不至于与社会脱节;而在中等教育阶段应该训练学生的思维能力和独立判断能力;高等教育的责任应培养具有社会责任的人，更加联系实际来教授一些理论知识，同时这些理论知识又能回到实际中，对实际生活中遇到的问题提出一些建议或方案。每个阶段活动的内容和方式都是不同的，我们不能要求儿童在还没有懂得这个社会的状况前，就去研究政治，这是荒.唐可笑的。
杜威的实用主义或经验主义我理解为生活主义，中国的成语叫“学以致用”，一种知识学习了如果没有实际的用处，只能作为炫耀或显示地位的东西，这种教育是极其失败的。现今中国的大学教育，文科专业学习的知识与现实脱节，理工科专业学的知识远远落伍于现今的科学发展，这样的教育有何用处?
可是要让学习的知识与生活实际合拍，谈何容易。首先，是中国传统教育的恶习——学而优则仕，学习有了一层功利性的色彩，而不是为了个人价值的实现。其次，中国的政策制定者与实际生活的分离，教育改革只局限于教材不断频繁地变换，而没有触及实质性的东西——教育理念。最后，要关注的是教育一线的工作者，我们的教师，他们思想的转变直接影响到祖国花朵的培养方式。
篇6：《民主主义与教育》读后感
经验，何为经验?杜威在这一部分开篇就提到经验，并且贯穿全文的线索也是“经验”。经验就是一个人打算做某件事，这件事的结果又反过来作用于这个人。他提出“只有生长积累的经验才是有生命的”。
在理解“经验”过程中遇到的几个误区：身体和心灵的分离或者是行为活动和精神活动的分离，偏重身体或行为的训练则会导致机械地活动，如果只用心而不结合行为，则会注重事物而不注意事物之间的联系。反思即是思考，思考事物发生的偶然性与必然性，事物之间的联系，而不是仅仅想着是运气或者偶然。
第一，学校应该培养学生的思维能力，即在学习过程中运用到思维并且使思维获益。要激发学生的思维，需要的是他们懂得经验或经验情境的意义，注重联系实际而不是学院式的学习。对于判断是否与实际相联系的一个标准是“这是否是一个真正的问题”、“是否是与学生有关的问题”。
第二，思维需要掌握一定的材料而不是凭空捏造，思维的材料是各种行动、事实事件和事物的种.种联系。
第三，在思维中，掌握的资料只是一种观念，由这些观念引发一些暗示，而只有依靠行动才能检验这些暗示的正确性。
总之，教育要贴近生活，将生活中与学生息息相关的材料联系起来，形成一种观念，激发出一些暗示，最终要回到行动上去检验，这样的学习才能真正用到思维，才能真正改变思维。
教材与方法的统一，方法是教材的有效处理，是how与what的区别。有目的的学习，而不是为了学习而学习，一般方法与个人方法，一般方法只是一种参照，每个人都需要有自己的方法，来发掘自己的创造性。
个人的思维与方法：信心与自信的区别，信心是一个人对所做事情一往无前的态度，而自信是自我意识的一种形式。虚心，保持一种孩子般天真的态度，专心。
★儒家名言
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